ПОНЯТИЕ ХРИСТИАНСКОГО РАЗУМА

Понятие «христианский разум» в отличие от разума вообще остается неопределенным вплоть до настоящего времени. Лишь смутные очертания его можно найти у отцов церкви, церковных историков и богословов. Здесь христианский разум фигурирует, во-первых, как «Ум Христов» – индивидуальный, личный разум, или разум, которым овладевает единичный индивид в подражании Христу, и, во-вторых, как коллективный «церковный разум» (или «разум церкви»), находящий зримое воплощение в церковных соборах. Однако во всех случаях речь идет не об определении христианского разума самого по себе – безотносительно к предмету, а скорее лишь о том, в чем он проявляет себя – в личном сознании христиан, в христианских догматах, в церковной истории, в социальной организации церкви, в борьбе с ересями и т.д. При этом недостаточность функциональных определений христианского разума более всего проявилась в вытекающем отсюда стремлении ограничиться сферой конкретно-практических целей, которая заметно сужалась по мере развития секулярных процессов. Положение теоретической неопределенности и как бы искусственной размытости (поскольку ни о какой размытости в глубочайшем, опытно-интуитивном, духовно-нравственном смысле говорить не приходиться – сама практика церковной жизни это доказывает), такое положение могло устраивать общество, пока христианское сознание оставалось в нем господствующим или преобладающим, рассматривающим любые отступления от самого себя в качестве попрания социальных норм и законов как таковых.

Традиционное общество самим фактом существования многочисленных сословно-государственных, национально-конфессиональных, общинно-корпоративных, кланово-семейных и т.п. ограничений не могло допустить определенности в этом вопросе.

По-настоящему только в современном плюралистическом обществе впервые открывается возможность прояснить ситуацию с христианским разумом независимо от самого общества, его потребностей, направленности развития и т.д. Именно независимость от общего сознания позволяет христианству актуализировать исходную смысловую парадигму, с которой оно впервые шагнуло в мир и которая определяет его религиозную специфику. Такова закономерность духовной жизни: чем меньше внешних ограничений накладывает на нас существующий порядок вещей, тем больше возрастает необходимость в выдвижении внутренних самоограничений. Именно в свободном обществе очень высоко поднимается планка религиозных и нравственных требований к личности. В этом смысле современность более религиозна, чем все предшествующие исторические эпохи. Происходит «дематериализация», утончение, персонализация как этики, так и религии. Последние перестают быть идеологиями – формами сознания, все собственное значение которых исчерпывается их полезностью или бесполезностью с точки зрения существующего порядка, мира, в котором мы живем. В свою очередь, идеологии утрачивают религиозно-нравственное обоснование – становятся ценностно-безразличными техно-логиями.

Однако труднее всего отказ от идеологической установки осуществляется в сфере отвлеченно-теоретической деятельности. Кардинально изменились социальные, экономические, политические, даже биологические предпосылки существования, а в философии продолжают господствовать традиции мышления, характерного для классического мира. На лицо одно из существеннейших противоречий современности – колоссальное расхождение между реальной жизнью социально, экономически, политически и духовно раскрепощенного человека, или человека, как бы «отпущенного на свободу», с одной стороны, и устоявшимся духовно-идеологическим, религиозным, моральным и т.д. образом («картиной») мира, сформированным несвободным, родовым обществом, с другой стороны. В культурном отношении мы по-прежнему живем в девятнадцатом веке. Если музыкальный XIX век, по мнению одного американского музыковеда, едва-едва закончился в 60-х гг. ХХ века, то философский XIX век по-прежнему определяет направление наших мыслей. Вот почему мы должны констатировать, что до сих пор никто из философов ни в России, ни на Западе специально не занимался формальным определением христианского разума. Философское сознание, связанное с христианством, в лучшем случае по старинке пребывает в плену у античности, а в худшем – оправдывает собственную нерелевантность современному миру якобы размывающей установкой плюрализма. Как раз последний и показывает, что дело прояснения христианского сознания есть дело самих христиан и прежде всего христиан, а отнюдь не «общего сознания», единого для всех. Плюрализм – это не размывание всего и вся, не обезличивающий редукционизм, как это представляется с точки зрения коллективного мышления, впервые с ним сталкивающегося, а, как раз, напротив, развертывание личной активности и само-определенности. Без этого никакого плюрализма просто не существует. Вот почему самопрояснение – необходимая форма исторического движения христианства в современность.

Говоря о многочисленных проявлениях христианского разума в истории, мы тем самым устанавливаем единую логику этих проявлений. Отталкиваясь от формальной определенности христианского разума, мы сможем показать универсальный характер его применения, что позволит избежать не только обращения к внешнему авторитету (будь то коллективная инстанция, или личная), который, по сути, до сих пор остается едва ли не единственным надежным источником разрешения бесчисленных жизненных (и исторических) коллизий, постоянно обновляющихся и явно не всегда буквально предусмотренных священным писанием, но также и в сфере сугубо теоретической деятельности – полностью отказаться от маркирующего («отсылающего») упоминания христианского имени без потери собственно христианского содержания (духа христианства). В самом деле, нет более ясного доказательства внутренней несостоятельности любых попыток синтезировать христианство на почве платонической, аристотелевской, любой иной нехристианской мысли, чем эта неспособность их полностью отказаться от общей для всей классической мысли предпосылки о тождестве (или «единстве») мышления и бытия, и, следовательно, от приписывания себе специфически христианских тем и названий, без того, чтобы не перестать быть при этом «христианской мыслью»: мы сможем это сделать, они – нет. Итак, христианский разум – это прежде всего определенный способ, или форма мысли (логическая структура), которая может наполняться любым предметным содержанием. Не предмет, а способ мысли определяет специфику христианского разума. При этом уже само по себе предположение о существовании самостоятельной формы христианского разума выводит нас за рамки родового мышления и связанного с ним классического философского дискурса, заставляя тем самым обратиться к истокам христианского сознания.

Начиная с первых христианских апологетов, вопрос о сущности христианства традиционно рассматривается в русле противопоставления христианства и язычества. С этой точки зрения оцениваются и различные направления в том числе и в самом христианстве. Так, с конца XIX – начала ХХ века в западной науке принято различать два направления в христианстве – иудео-христианство и языко-христианство. Между ними устанавливаются множественные различия, однако главное и принципиальное основано на выяснении отношения к тринитарной проблематике. К примеру, если иудео-христианство 1-2 вв. н.э., как и современный протестантизм крестит по преимуществу во имя Иисуса Христа, то католичество и православие – во имя Отца, и Сына, и Святого Духа. При всей своей рациональности, последний вариант все же не является вполне адекватным христианству по одной простой причине – он допускает оценку христианства как бы с позиции Ветхого завета, что является явным искажением, «обращением» христианства. Внесение шестовской дихотомии Афин и Иерусалима в оценку самого христианства и означает ведь возвращение «назад», отказ от христианского посыла, который, как известно, включает в себя представление о том, что «нет больше ни эллина, ни иудея», а следовательно, нет и альтернативы – «если не Афины, то непременно Иерусалим», и наоборот (собственно, уже первый серьезный конфликт внутри христианства – конфликт Павла с другими апостолами – и обусловлен отчасти утверждением и прояснением этого представления).

Другой подход к выяснению «сущности» христианства имеет не столь глубокие исторические корни и основывается на различении «истинного, подлинного христианства», с одной стороны, и «исторического христианства», с другой. Данный подход преобладал, к примеру, в русской религиозной историософии, начиная с П.Я. Чаадаева, славянофилов и заканчивая мыслителями первой половины ХХ века, предпочитавшими говорить как об исторических условиях, так и об исторических искажениях христианства вообще или русского православия, в частности. Однако здесь (как и в случае западной исторической науки, несомненно, отдававшей предпочтение иудео-христианству и в связи с чем третировавшей католицизм) рассмотрение носило явно априорный характер и было ориентировано на тот или иной заранее сложившийся «позитивный», идеальный образ христианства. А любые идеализации, как известно, несут на себе печать исторических условий. Для выяснения же сущности христианства необходимо как раз выявить собственно исторические условия и рассматривать их вполне независимо от сущности. И сделать это может только одна вещь – критика (и при том – нелицеприятная критика) христианства. Вот почему любые теоретизации христианства должны быть ориентированы не столько на идеальный образ, сколько на историческую критику, выявляющую реальные исторические (т.е. фактические) последствия христианизации.

Выделим три наиболее значимых направления этой критики:

Во-первых, это критика христианской антропологии (зафиксировавшая в христианстве или благодаря христианству понижение ценности биологической, природной жизни – «умерщвление плоти», идеал «девственности» и т.д.).

Во-вторых, критика социально-правовых представлений христианства (выявившая в христианстве или благодаря христианству освящение и увековечивание различных форм социальной несправедливости, неустроенности, ограниченности и т.п.).

Наконец, в-третьих, критика христианской этики и морали (выявившая в христианстве или благодаря христианству утверждение господства низменных моральных качеств ресентимент, деградации волевых «инстинктов» личности).

При этом давняя традиция критики метафизических (онтологических, гносеологических) оснований христианской мысли в материалистической и атеистической философии сюда не попадает, поскольку носит именно метафизический, мировоззренческий, идеологический характер; она не столько объясняет, сколько интерпретирует со своих позиций исторические последствия христианизации.

Признав и приняв выявленные исторической критикой последствия христианизации (в качестве реально существующих), мы сможем в той или иной степени приближенности определить сущность христианства в отличие от его исторических условий. И наоборот, ориентированность на историческую критику при определении сущности христианства может служить критерием для оценки уже существующих теоретизаций христианства: включают ли они в себя возможность критики исторических последствий христианизации, соединимы ли они «положительно» с такой критикой, или нет? Например, с критикой христианской морали у Ф. Ницше, или с критикой сращенности церкви и государства у французских просветителей. Если нет, то можно быть уверенным в том, что они представляют собой традиционные идеализации, а следовательно, несут на себе печать конкретных исторических условий – эпохи, окружения, личной или групповой заинтересованности, неинформированости и т.п. Повторим: недостаточно отрицать критику как неотносимую к христианству, необходимо показать, что она может быть включена в понятие христианства.


Фрагмент книги:

Герасимов Д.Н. ХРИСТИАНСКИЙ РАЗУМ. От ценностно-расщепленного сознания к ценностно-личностному мышлению.

Первая из трех книг (последующие — «По ту сторону одномерности» и «Два универсума), объединенных исследованием проблемы отношения христианства к современности. В ней вводится и обосновывается понятие христианского разума, рассматриваются его специфические особенности, а также проводится фундаментальное различие между двумя основными типами человеческого мышления, в том числе в их отношении к феномену современности.

ISBN 978-5-4483-1854-2 Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero 

Сайт всех книг автора - http://dm-gerasimov.ru/

Ссылка на первоисточник

Картина дня

наверх