НАИВНОЕ МЫШЛЕНИЕ И ХРИСТИАНСКИЙ ПЕРСОНАЛИЗМ

...[1]

Всякая априорная, опытно беспредпосылочная мысль есть наивная мысль. Человеческая вера в разум как последнюю и верховную инстанцию в основе своей обусловлена простым фактом нашего бытия в мире. Это как раз то, в чем совпадают  и теоретический разум Иммануила Канта, и позитивное мышление Огюста Конта, и самое примитивное сознание, никак не искушенное в философических науках. Не философия только, но и вся наша жизнь есть «жизнь в мысли». Невозможно совсем не думать: нормальный представитель рода Homo Sapiens способен долее продержаться под водой без кислорода, нежели в обычной жизни – без единой мысли (другой вопрос – на что направлено его сознание, насколько оно соответствует собственным законам и т.д.). Самые разнообразные мысли, подобно назойливым мартышкам, по образному сравнению индийских йогов, постоянно преследуют нас и ни на секунду не оставляют в покое, так что борьба с ними превращается в сущую муку для всякого решившего вступить на путь традиционной для Востока медитативной практики[2]. Иными словами, наша пресловутая универсальная «способность мыслить» не только никак не зависит от нашего по отношению к ней желания или нежелания, а сама в полной мере владеет нами, распоряжаясь так, как может распоряжаться только природа или род своими индивидами, организуя их на единой генетической основе – в пределе между жизнью и смертью – в некий самовоспроизводящийся синклит взаимозаменяемых биологических «носителей» сознания.

Разум – глубочайший природный инстинкт, сильнее любых аффектов и «бессознательных» влечений. Менее всего мы свободны в нашем мышлении, мышление и есть наша «необходимость самих себя», ибо не мы им владеем, но оно нами, заставляя подчиняться собственным закономерностям в силу одного нашего присутствия в мире.  «Осознание» же необходимости («мыслящее себя мышление») есть поэтому акт онтологической деперсонализации, рациональное сокрытие мира и возведение действительности к интеллигибельному (родовому) бытию, растворение субъекта в мире объектов. В этом смысле «свобода» у Спинозы или у Гегеля есть не что иное, как утверждение нашей предельной бытийной несвободы по отношению к нашей собственной «универсальной» способности мыслить. Подлинная мудрость же, напротив, заключается не в том, чтобы подчиняться разуму, а в том, чтобы научиться управлять им.

Но если разум, элиминирующий из своего состава самостоятельные виды опыта, есть только обыденный разум, то обыденность «осознанная», наделенная метафизической глубиной и смыслом, есть язычество. Философы напрасно гордятся умопостигаемым бытием и в высшей степени неосмотрительно увязывают самую претензию разума на какую бы то ни было автономию философии (а иногда и науки) со сделанным почти 2,5 тысячи лет назад открытием интеллигибельного. Своим знаменитым положением о тождестве мышления и бытия Парменид впервые лишь воспроизвел то, что в скрытой форме присутствует во всяком архаичном, примитивном сознании и служит необходимым основанием тому наивно-некритическому антропоморфизму в отношении мира, который составляет самое существо языческой религиозности. Как и всякой естественной, обыденной человеческой установки, обусловленной родовым, «природным» сознанием. Язычество тем и отличается от христианства, что сакрализует обыденность, наделяя ее совсем несвойственными ей метафизическими глубиной и смыслом. Должно совершиться нечто поистине необыденное, нечто из ряда вон выходящее, должен произойти некий необратимый разлом в бытии, некий, потрясающий все привычные основания раздрай в сознании, чтобы оно смогло обратиться от естественной родовой установки к тому, например, о чем писал Блаженный Августин в своей «Исповеди» или Б. Паскаль в возвышенном монологе о «мыслящем тростнике».

Если по-прежнему, вопреки урокам двух последних столетий, считать философию системой умозрительного и только умозрительного знания, т.е. опытно беспредпосылочного – в духе «второй навигации» Платона, то, по справедливости, следует не только отказаться от науки как самостоятельной области человеческой деятельности, развенчивающей и десакрализующей мир обыденного и наивного, но и полностью вычеркнуть из истории те 20 веков кропотливой работы, которые входят в понятие христианской цивилизации, поскольку рассматривать философию в качестве автономной, из самой себя извлекающей свою истину, науки как раз и значило бы отвергнуть бесценный, хотя во многом и трагический и неполный, опыт христианской философии и вернуться к тому античному, языческому богословиюкоторое совпадало у греков с исходным понятием философии. Разумеется, мало кто из современных, «просвещенных» философов, согласится, вслед за Аристотелем, признать теологический статус философии. Но разве от этого что-нибудь измениться в самом существе ее, если, подобно Аристотелю, по-прежнему признавать в качестве главного ее предмета – умопостигаемое, или идеальное?

Любая разновидность язычества (в отличие от того, что нам дается в опыте христианского мироощущения) имплицитно опирается на принцип постижимости мира, или его прозрачности для разума, ибо «мир» (или «все») здесь как раз и есть только то, что может быть мыслимо, и ничего по ту сторону  «мира» (т.е. всего мыслимого) не существует. К примеру, Платон как самый «божественный» из языческих богословов, следуя логике самого мышления, прямо отождествляет категории возможного и действительного. С другой стороны, поскольку возможны общие суждения (т.е. суждения, относимые ко «всему») и, стало быть, мир принципиально познаваем, постольку при выделении (и разделении) в процессе познания субъекта (человека) и объекта (мира) невозможно в то же время не мыслить их существенного совпадения по бытию (как условия познания), т.е. их единосущия. Анализ структуры познания такого типа при небольших вариациях представлен у всех русских последователей Платона вплоть до В.В. Зеньковского, предпринявшего попытку построения самостоятельной христианской гносеологии и в связи с чем пытавшегося избегнуть слишком явных пантеистических уклонов метафизики Абсолюта. Именно «законченность» мира (возможность его полного рационального описания), т.е. наивное отождествление структуры бытия со структурой мыслящего его сознания, и есть главная причина того, почему всякая вообще языческая религиозность даже при наличии в ней сильных экстатических, иррациональных элементов все равно (диалектически, в соответствии с классической парадигмой плотиновских эннеад) остается насквозь умозрительной и предельно рационалистичной[3] (в точном смысле слова – «религия в пределах разума»), а по сути – выведенной из разума и в разум обращенной. Язычество и есть такое концентрированное выражение априорной структуры мышления, не выходящего за пределы обыденного применения (т.е. в пределах необходимости мира).  «Четыре благородные истины» Будды (как и изречения оракулов, гадания и предсказания по звездам или костям животных, как и оккультные манипуляции и т.д.) не есть истины испытанные, добытые опытным путем. Это не истины откровения, но как бы математические (априорные) формулы и теоремы со своей специфической системой доказательства, прямо апеллирующей к разуму и только к разуму их последователей, всегда «осмысленные» высказывания. А потому они могут быть и «опровергнуты» (в соответствии с попперовским принципом фальсифицируемости) также не опытным путем, но как все рациональные доводы – математически, логически, риторически, «диалектически», одним словом – рационально же. В этом смысле знаменитые «истины» Шакьямунни, к примеру, есть не что иное, как самая распространенная логическая ошибка, известная из школьного курса как «поспешное обобщение».

Язычество как самодостаточная («автономная») и осмысленная в самой себе обыденность тем не менее в полной мере сохраняет и все свои исходные (обыденно-наивные) инспирации. Так, если простейшая и первичная форма рефлексирующего мышления есть миф, который выражает «естественное», необходимое (и несвободное) состояние человеческого бытия в мире, или «вещности» в ее обычном человеческом восприятии (А.Ф. Лосев), когда форма тождественна содержанию и нет отчетливого разделения субъекта и объекта, предмета и знака, вещи и слова и т.д., то собственно язычество начинается только с момента осознания и метафизического оправдания, с сакрализации мифологического мышления, т.е. выделения его из сферы обыденного человеческого опыта в самовоспроизводящуюся систему внеопытного знания («от мифа к логосу»). Здесь нет принципиального выхода «по ту сторону» мифологического, обыденного мышления – онтологическое тождество субъекта и объекта в полной мере сохраняется, но впервые оно делается явным, осознанным. Чему предшествует познавательное, гносеологическое отвлечение субъекта через акты самосознания («мыслящее себя мышление»), т.е. (благодаря выделению априорных форм мышления) внутри обыденного возникает сфера сакрального. В связи с чем утверждается гносеологическое (не онтологическое) удвоение мира на «мир иллюзорный, или кажущийся» (субъективный) и «мир истинный, или действительный» (объективный), который и достигается потому не посредством изменения мира, а посредством изменения лишь «угла зрения», под которым этот «мир» воспринимается.

Индивидуальный конфликт в сознании при наличии родового единства в бытии (т.е. гносеологический дуализм в сочетании с онтологическим, или метафизическим, монизмом) – это и есть определяющая формула, «святая святых» языческой религиозности. Чувство, которым язычество открывается как религия и которым оно исчерпывается как религия, – чувство вины за сам факт своего существования («бытия») – не есть переживание, полученное из опыта, из откровения, но чувство рационально опосредованное, укоренное в предвзятом смысле. Отныне чтобы «быть», т.е. «быть в истине», необходимо (и достаточно) изменить свое сознание. Любые же позитивные изменения, вообще-то говоря, по идее возможны только в одну сторону – в сторону отождествления индивидуального сознания с сознанием «всеединым», или абсолютным, т.е. с родовой формой мысли. Это и есть основной алгоритм обыденного мышления[4]. Языческий путь к сакральному и священному (независимо от того, что это – оргия на майскую ночь Ивана Купалы или «геометрия» в платоновском смысле) – это всегда путь элиминации опыта как встречности бытия[5] (прежде всего чувственности, отсюда – рационально обоснованное «умерщвление плоти», скопчество, различные виды религиозного самоубийства и т.п.) и выделения априорных, существующих от века в какой-нибудь «Гиперурании», неподвластных никаким изменениям (sub specie auternitas), «чистых» форм мышления. Вот почему, к примеру, нет особой нужды выяснять, знал ли «народный мыслитель» Г.С. Сковорода подлинного Платона или же он был всего лишь морализирующим еретиком от христианства, как уничижительно отзывался о нем Г.Г. Шпет[6]. Достаточно простого указания на обыденные (априорные) источники мысли, поскольку и в том и в другом случае именно они определяют собой все философские построения данного мыслителя.

Поскольку миф есть такая форма мысли, которая совпадает со своим содержанием, постольку любой миф «иносказательно» (на допонятийном уровне) повествует прежде всего о том, как работает наша мысль (в ее естественном, неосознанном состоянии). Однако, существуют мифы, в которых завеса иносказательности спадает, обнажая и выводя на свет «естественного разума» (lumen naturale) самую что ни на есть его «чистую» форму – это мифы об антропосе. Ведийский Пуруша, китайский Паньгу, скандинавский Имир, Адам в апокрифическом стихе о «Голубиной книге» и т.д. суть прямые и наиболее отчетливые персонификации родовой мистики наивного мышления. Антропоморфизм архаичного, родового сознания есть следствие его «монадности» – необходимой, обусловленной самим бытием в мире, сокрытости его в мышлении и невозможности в связи с этим иначе «вычленить» единичного субъекта из мира объектов, как только отождествив его с этим «миром», который apriori есть мир безлично-родового, несвободного мышления. Так, согласно древнекитайской мифологии, все существующее («бытие») в своем генезисе возводится к первому человеку на земле – первопредку китайцев Паньгу. В средние века миф о Паньгу аналитически детализируется и уточняется: смерть Паньгу, а мы бы сказали – пресуществление отдельных частей его тела дает начало конкретным космологическим явлениям и элементам рельефа. Дыхание становится ветром, левый глаз – солнцем, правый – луной, четыре конечности – четырьмя пределами земли, кровь – реками, пот – дождем и росой и т.д. По смерти Паньгу паразиты, жившие на его теле, превращаются в людей. Учитывая специфику обыденного мышления, смерть Паньгу нельзя мыслить как событие отдаленное во времени, но напротив – как актуально присутствующее в реальном времени, поэтому в позднем религиозном даосизме как самосознающей себя обыденности Паньгу и приобретает свой окончательный статус вечного и неуничтожимого божества.

Согласно древнеиндийской мифологии, аналогичным «идеальным» первоначалом, из которого возникают все основные элементы социальной и космической организации, вселенская душа, «я», выступает также некий Пуруша («человек»), по смерти рот которого дает начало жрецам (брахманам), руки – воинам (кшатриям) и т.д., дух – луне, дыхание – ветру, голова – небу, ноги – земле и т.д. Уже в упанишадах Пуруша начинает отождествляться с Атманом («индивидуальной душой»), а в первой философской системе Индии, в дуалистической (в точном соответствии с логической структурой обыденного мышления) санкхья Пуруша выступает уже как вечное, сознающее, но инертное начало, соединяющееся с пракрити (материей), в результате чего возникает мир множественности (вещей).

К образу индийского Пуруши, а также иранского Гайомарта восходит генезис и европейской мифологемы антропоса (греч. «человек»), для которой, впрочем, существенное значение имели некоторые аспекты ветхозаветной традиции, а также платоновской доктрины об идее как предвечном первообразе эмпирического явления (вспомним, кстати, устройство идеального государства у Платона). Исходная интерпретация библейского рассказа о сотворении человека предполагала в Адаме, или согласно мистической традиции иудаизма – в Адаме Кадмоне («человек первоначальный»), соединение мужского и женского начал – очень древний и распространенный мотив двуполости первочеловека, и одна из первых зафиксированных в истории попыток разрешения абстрактного, т.е. гносеологического дуализма обыденного мышления. В представлениях позднеантичного синкретизма и особенно христианского и околохристианского гностицизма антропос обнаруживает уже и все свои априорные признаки духовно-идеального «первоначала». Собственно Филон Александрийский (1 в. до н.э. – 1 в. н.э.), сам будучи живым представителем всеединого диалога различных культур, соединяет в своей умозрительной системе андрогинические представления об Адаме Кадмоне с платоновской концепцией идеи как вневременного образца вещи: «небесный человек» становится идеальной парадигмой «земного человека». Хотя речь здесь идет не столько даже о соединении различных представлений, сколько о знаково-символической и метафорической унификации основного алгоритма обыденного мышления, необходимо предстоящего в различных этнокультурных образованиях. Н.А. Бердяев, к примеру, не очень далеко уходит от Филона Александрийского, когда берется утверждать, что человек есть микрокосм, односоставный с макрокосмом – Вселенной, душа которой – Церковь (или София)…[7]. В гностическом смысле антропос (как некий третий член, разрешающий в себе абстрактный дуализм обыденного разума) есть абсолютное духовное явление человеческой сущности до начала времен как первообраз для духовного и материального мира, а также для человека (как эмпирической реальности), присущий всем людям как бессмертное начало («дух», «внутренний человек», «великочеловек») и в них дожидающийся своего конечного освобождения из мрака материи и тирании «архонтов». Наибольшее распространение доктрины об антропосе получили в манихействе и в пантеистически окрашенной еврейской мистике 13 – 18 вв. (Каббала), трактующей Адама Кадмона как онтологически необходимое соединительное звено между абсолютно бескачественной и неопределимой беспредельностью Бога и его самоопределением через полагаемые им же формы.

Во всех перечисленных мифах рефлексивный алгоритм обыденного (предметного) мышления…


Фрагмент книги:

Герасимов Д.Н. КАК МЫ МЫСЛИМ. К основам христианского мышления.

Четыре философские работы, вошедшие в книгу, объединены исследованием проблемы несовпадения ценности и смысла, лежащего в основании особого – порожденного христианством – типа мышления и культуры. ISBN 978-5-4483-1812-2 Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero 

Сайт всех книг автора - http://dm-gerasimov.ru/

  


 

[1] Впервые: Герасимов Д.Н. Наивное мышление и христианский персонализм // Онтология и мировоззрение (тематический сборник). Уфа: УТИС, 2000. С. 126-134.

[2] Скажут: это не философия. Но априорное исключение подобного рода обстоятельств из области специфически философского исследования и есть прежде всего наивное исповедание укорененной в себе, предвзятой мысли.

[3] В данном случае различие между рациональным и умозрительным мы снимаем как несущественное.

[4] М. Хайдеггер, как один из наиболее талантливых современных реаниматоров языческого мироощущения, низведший метафизику до различения (т.е. в представлениях, в пределах мыслимого) бытия и сущего (с включением в это различение человека), тем самым лишь воспроизвел вырастающую из данного типа сознания и строго соответствующую ему «метафизику» – метафизику наивного мышления (как самосознающей себя обыденности). Архаичность и повсеместная распространенность («универсализм») последней яснее всего выражены в хайдеггеровском положении о неустранимости (т.е. природной  необходимости) «метафизики». См.: Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993. С. 171.

[5] Платонический Эрос (аналогично бхакти в ведической традиции) не просто исключает взаимность человеческих отношенийих личностный характер, но и активно подавляет, «сублимирует» всякую встречность, всякую независимость человека от «мира», всякую нравственность и самобытность его; напротив, безответность, замкнутость на себя, предельный аморализм («космизм») и, так сказать, метафизический гомосексуализм есть условия эротического.

[6] Шпет Г.Г. Сочинения. М.: Правда, 1989. С. 83 и далее.

[7] Бердяев Н.А. Философия свободы. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: Наука, 1997. С. 93.

Ссылка на первоисточник

Картина дня

наверх