ХРИСТИАНСТВО И НАУКА

…[1]

В вопросе об отношении религии и науки можно усмотреть две крайние – хотя и господствующие, но одинаково неверные точки зрения. А именно, во-первых, что религия и наука никак не согласимы между собой – религия, доведенная до своих предельных «оснований», не нуждается в науке и отрицает ее, и наоборот, наука со своей стороны исключает религию в той мере, в какой оказывается способна объяснить мир, не прибегая к услугам религии. И во-вторых, что между ними на самом деле нет и не может быть никаких принципиальных разногласий – уже в силу разнопредметности и разнонаправленности «метафизических» интересов. Не трудно видеть, однако, что обе точки зрения (1) диалектически предполагают друг друга и (2) так же, диалектически («антиномически» и т.д.) определяются по отношению к одному началу («единству» мира, бытия, сознания и т.д.) – в первом случае отрицательно, во втором – положительно. И, следовательно, столь же мало выражают действительно религиозную, «дуалистическую» установку мысли, насколько сильно обе стремятся ориентироваться именно на науке, а не на религии – вокруг науки и по поводу нее (хотя и могут высказываться людьми, принадлежащими к религии, например, сторонниками «диалектического богословия»). В самом деле.

И в ситуации жесткого, антагонистического выбора («либо – либо»), и в ситуации всеобъемлющего единства «цельности» «двух истин» религия и наука располагаются в одной плоскости – плоскости обычного человеческого рассудка, не допускающего возможности существования «многих начал». То, что эта плоскость не является непременным атрибутом научной рациональности, доказывает так же и то, что рассматриваемые точки зрения столь же мало принадлежат науке, сколь и религии. Скорее – околонаучному или околорелигиозному «мировоззрению», т.е. «ценностно нагруженному» одномерному (обыденному) мышлению, в котором ценность и смысл так же точно совпадают, как и резко (по смыслу!) противопоставляются. Противопоставление здесь строится по той же логике, что и совпадение (восполнение, синтез и т.п.): если нет фундаментального для христианства различия Творца и твари, то любое несовпадение оказывается либо взаимным отрицанием, либо взаимным дополнением (либо, наконец, «и тем и другим»).

Несовпадение религии и науки с трудом поддается описанию в терминах обыденного языка. Вот, к примеру, как его описывает  С.Л. Франк в работе «Религия и наука» (1953): «наука изучает мир и явления, в нем происходящие, без отношения их к чему-либо иному; религия же, познавая Бога, познает вместе с тем мир и жизнь в их отношении к Богу. Поэтому, хотя и религия и наука затрагивают отчасти одно и то же – мир и жизнь, но они берут эту реальность в двух разных отношениях и потому говорят все-таки не об одном и том же, а о совершенно разных вещах (курсив автора. – Д.Г.)»[2]. Можно сказать, что, хотя у религии и науки один объект (или «вещь»), но предмет и метод разные. Многие люди могут посвящать себя и религии и науке, причем не в ущерб каждой из них. Среди наиболее известных – Б. Паскаль, гений математики, один из творцов новой физики, который был «не просто верующим, но и христианским святым (хотя и не канонизированным) и одним из величайших религиозных мыслителей Европы»[3]. В этом же ряду стоят – И. Ньютон, Л. Пастер, М. Ломоносов, Ч. Дарвин и т.д.

Но только ли предмет и метод  определяют несовпадение религии и науки? И не сохраняет ли в неприкосновенности данный подход (в духе Фомы Аквинского) необходимость ответа на более фундаментальный вопрос – о взаимном отношении религии и науки; иначе говоря, отрицают они друг друга или дополняют? Ведь «разнопредметность» предполагает, что «две истины» восполняют ущербную «неполноту» каждой из истин в отдельности. И если наука вполне может согласиться с таким определением <частной> научной истины, то можно ли то же самое сказать и о религии и ее «истине»? Наконец, не скрывает ли данный подход тот факт, что Дух Христов может действовать и через не верующих в Него? Ведь, как писал В.С. Соловьев (1891), «Нельзя же отрицать того факта, что социальный прогресс последних веков совершился в духе человеколюбия и справедливости, т.е. в духе Христовом», хотя у него были «неверующие двигатели», подрывавшие «средневековое мировоззрение с его антихристианским догматизмом»[4]. Не значит ли это, что вопрос об отношении религии и науки лежит глубже привычного выяснения «разнопредметности» их несовпадения? И что, следовательно, не предмет или метод (поскольку они взаимосвязаны), а конкретный способ мысли (исходная структура, форма мысли) до всякой феноменологической редукции должен составлять преимущественный интерес нашего исследования – таково во всяком случае требование философского разума и его критической функции. Итак, не по предмету или методу, а по способу мысли мы должны выяснять сущность взаимоотношений религии и науки.

Христианство вошло в мир с проповедью необыкновенной близости «Царства Божьего» человеку: «Наипаче ищите Царствия Божия» (Лук.12, 31), мир же гонит и распинает христианство как раз за то, что истина последнего не вмещается в мире – за «Царствие Божие», которое приблизилось. «Доколе мир не прейдет» будет существовать вражда мира к христианству. И как бы не маскировалась указанная «сущность» христианства под «священной» мишурой «вечного миропорядка», христианство останется христианством, пока оно будет способно «обличать» мир, развенчивать его сверхприродную ценность. Но такова же и наука, развенчивающая любые сверхприродные, «извечные» смыслы мира. Она настолько же «неестественна» для мира, насколько и христианство. Вот почему, при всем несходстве между ними, у религии и науки общий «враг» – обыденность (одномерное мышление), которая хотела бы стать и тем и другим «одновременно». Как и религиозный, научный смысл мира определяется вне и независимо от «человеческой» ценности мира. Знание о траектории движения небесных тел или о периодическом колебании цен в экономике существует независимо от того, нравится оно нам или нет, полезно оно для нас или нет. Готовы ли мы увидеть в нем «прекрасное», «уродливое» или даже «смысл» собственной жизни, научное знание воспроизводит особую реальность, которая так же отличается от мира обыденности, как и жизнь христианина в восприятии иного мира. И наука может меняться со временем, могут меняться типы научной рациональности, но наука останется наукой до тех пор, пока она будет способна воспроизводить реальность, отличную от «человеческого» содержания мира.

Практическая польза (т.е. оценка, но не ценность) науки (как и религии, между прочим) определяется ее отношением к человеку (человеческой практике), но все закономерности развития, самый внутренний смысл ее зависят от ее отношения к миру, лишенному человеческого содержания. Объективность как независимость от возможных человеческих оценок и судьбы человечества в целом есть высший критерий научности. Обратной стороной объективности научного знания является его открытость для любого человека (независимо от культурной или религиозной принадлежности). В этом смысле административный «запрет на клонирование» сродни идеологическому «запрету на религию» – показатель отрицательной готовности общества к освоению новых сфер человеческой («общественной») практики. Если прежде, на заре появления европейской науки обыденность, принимавшая религиозное обличие, сжигала ученых на кострах инквизиции, то теперь та же самая обыденность, но ставшая уже вполне светской и правовой, готова покупать труд ученых в обмен на «жизненные блага» цивилизации, а при необходимости и закрывать их деятельность, используя обычные полицейские «аргументы». С этим связана историческая драма, в которой участвует наука: существует драма религии, и существует драма науки. Мы не замечаем ее в силу обыденности, которая заставляет нас подчиняться «целому» мира («здравому смыслу»). Развитие науки в истории, как и раскрытие религии в последней, ограничено потребностями общественного развития, которыми нельзя произвольно манипулировать. Существует власть мира, пока «мир не прейдет». Вопреки собственной «природе», наука направляется и «исправляется» обществом. Здесь обыденность по-прежнему правит бал, а наука, как и религия, находится у нее в услужении.

Итак, нравственное неприятие мира, нравственное отталкивание от мира в христианстве и ценностно безразличное отношение к миру в науке – что общего между ними? Ответ прост: это способ мысли, который реализуется и в науке и в христианстве – способ мысли, основанный на различении ценности и смысла. О том, что европейская наука плоть от плоти христианства, известно давно. Кроме институциональных, историко-культурных источников, важной ориентации на новизну, инновацию, которая появляется вместе с христианством, а так же чисто внешних, «психологических» черт сходства между христианским монахом и настоящим ученым, отметим важное концептуальное отличие христианства и науки – и то и другое опирается на опыт. Как и христианство, наука без опоры на «живой» опыт (а в случае науки – эксперимент) – ничто. Но ориентация на опыт возможна только в рамках расщепленного сознания, т.е. такого сознания, в котором существенно и целенаправленно ограничены самодержавные права смысла (и бытия). Будучи продуктом «христианизации», расщепленное сознание есть также и необходимая почва для возникновения науки.

Укорененность науки в христианстве не означает, однако, какой-либо зависимости от последнего. Напротив, христианство означает высвобождение, развертывание творческой активности человека, которая может быть направлена как «внутрь», так и «вовне». «Где Дух Господень, там свобода» (2 Кор.3, 17). Даже в исключительно «мирском», социальном смысле, христианство несет свободу, освобождение от всеподавляющей власти мира, наделяет способностью, оставаясь в мире (поскольку мир неустраним), быть уже «не от мира», не принадлежать миру. Печать этой способности лежит на всем, что так или иначе опосредовано христианством, в том числе и на науке. Будучи непреднамеренным (или «вторичным») следствием христианизации, европейская наука так же самостоятельна и независима, так же «неотмирна», как и само христианство: наука не может опереться на что-либо вне себя, у нее нет иных оснований, кроме тех, которые могли бы быть извлечены из самой науки. Любые попытки ограничить научную деятельность «религиозными», этическими, идеологическими и т.п. императивами есть совсем не христианские и даже противохристианские попытки подчинить ее какому-нибудь «целому». Они неминуемо вступают в противоречие с развитием науки. Как и христианство, наука не может быть ограничена «миром» – она призвана господствовать в нем[5]. Научная истина о физическом мире есть истина освобождения от прежнего, «органического» состояния мира, в котором «все есть одно», к одному и через одно, и ограниченный которым человек чувствовал себя «единым» с «целым», «микрокосмом», не способным превзойти «макрокосм». Обыденность хочет «гармонии» с миром, и такая гармония, будь она реализована, явилась бы концом науки (как и христианства).

«Человеческая» функция науки – в десакрализации. Однако «расколдовывание» мира началось не с науки, а с христианства, с самого начала отрицавшего не тех или иных богов, а «божественность» мира в целом. В истории с большим трудом завоевывалось и утверждалось сознание того, что «сущность», специфику христианства как религии (а, следовательно, и христианской святости) составляет установка обожения, а не освящения. Если восточные отцы хотя и знали ее (конечно!), то интерпретировали еще во многом в терминах прежней, языческой мысли. Так, согласно Максиму Исповеднику, после искупительного подвига Христова «человек может стать по благодати Божией тем, что Бог есть по существу (курсив мой. – Д.Г.)»[6]. В дальнейшем само христианство внесет знаменательную поправку в патристическое богословствование, установив, что «человеку возможно соединиться с Богом не по сущности, а лишь по энергии»  (определение поместного собора православной церкви 1351 года), как немногим ранее предаст церковной анафеме и один из «столпов» язычества – философию Платона («Синодик в Неделю Православия» Иоанна Итала, XI в.), раз и навсегда разведя в истории пути платонизма (неоплатонизма) и христианства. Поэтому десакрализирующая функция науки не только не угрожает христианству, но, напротив, отвечает духу христианства и является важнейшей составляющей христианского разума. Более того. Справедливо поставить вопрос, а не имеет ли здесь сама наука один из важнейших источников?.. Ведь именно здесь христианство всегда солидаризировалось с наукой и поддерживало ее в борьбе против обычных человеческих предрассудков и «суеверий», противопоставляя им строго рациональное (подлежащее эмпирической верификации) мышление. Все традиционные, культовые, «священные» религии, все идеологии, в которых доминирует диалектическая установка освящения, идеализации, все философии обыденности («бытия»), все философии тождества будут вынесены на обочину истории и в перспективе – окончательно устранены, как «ложные» (не основанные на различении ценности и смысла). Современный «духовный кризис», ставящий под сомнение само существование религии (как и философии, как и этики в их традиционном значении) – всего лишь эхо тех мощных духовных процессов, которые были инициированы на заре новой эры христианством.

Из того, что у них общая основа – один способ мысли, однако, вовсе не следует, что и их взаимоотношения носят или должны носить безоблачный характер (как это получается у того же С.Л. Франка: «наука и религия восполняют друг друга», «вера в религию есть также и вера в науку» и т.д.). Как бы ни пытались скрыть, стушевать сей факт (различными «нельзя доказать – нельзя опровергнуть»), наука может быть истолкована материалистически, ибо, как писал В.И. Ленин, «Единственное «свойство» материи, с признанием которого связан философский материализм, есть свойство быть объективной реальностью, существовать вне нашего сознания» (курсив автора. – Д.Г.)[7], но прежде всего возможна там и только там, где уже нет Бога, или «Бог умер» (Ф. Ницше) – «Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?» (Мар. 15, 34), где все определяется имманентными природе, естественными причинами и закономерностями, а любые «сверхприродные» вмешательства заведомо отрицаются как ненаучные. Наука сама по себе и в себе не совместима не только с теизмом, но и с деизмом и даже с агностицизмом, не говоря уже о многочисленных разновидностях философского скептицизма. Женственные эпитеты «неуверенности», «неопределенности», какого-нибудь «возвращения» или «игры с самим собой» к ней не подходят. Если можно так сказать, наука развивается лишь в сознании собственный «силы», «власти», «могущества» – она принципиально ориентирована на успех, а не на поражение. Конкретный ученый может руководствоваться в своей деятельности мотивами, далекими от науки, но наука, которой он занимается, воспроизводит такой мир, в котором нет места для «слишком человеческого» (иррациональных детерминаций), т.е. мир как он есть и как он на самом деле открывается в христианстве! Ибо как же нужно возлюбить мир, чтобы суметь увидеть в нем несводимое к человеческому, и как нужно возлюбить человека, чтобы суметь увидеть в нем несводимое к миру! – не об этом ли и все христианство?.. И далее. Как совместить несовместимое? как примирить непримиримое? Но ведь никто и не обещал, что будет легко… или что у христианства и науки есть общая логическая основа, на которой их можно было бы «объединить». Согласно учению православной церкви, догмат, если его можно доказать или логически осмыслить, есть все, что угодно, только не догмат христианства. Это и есть христианская нерелевантность, несоотносимость с миром как с целым. Более того. Не есть ли этот надрыв, эта бездна несовпадения – самая суть христианства, уповающего на Богочеловека, нераздельно и неслиянно соединившего в себе Бога и человека?..

Христианство и наука, несомненно, могут говорить разное об одном и том же, т.е. могут «противоречить» друг другу, могут даже «воевать» друг с другом (история полнится такими примерами) – и тогда это будет проявлением конфликта ценности и смысла. Однако сфера этой «войны» лежит совсем не там, где это обычно указывается. Она определяется не по смыслу, а по ценности – не в научной плоскости, а апофатически, религиозно. Конфликт ценности и смысла имеет фундаментальное значение – это как раз и есть несовпадение ценности и смысла, то, благодаря чему мы вообще можем говорить о ценности как о ценности трансцендентной. Это значит, что даже у таких людей, как Б. Паскаль, столь замечательным образом соединяющих в себе религию и науку, данный конфликт не только не снимается, но напротив, составляет существо внутренней, душевной жизни. Мы можем лишь предполагать преодоление данного конфликта по мере обожения и достижения святости, однако здесь и сейчас должны утверждать одно: христианство и наука не могут ни подменить, ни «восполнить» собой друг друга, они обречены быть «вместе», «рядом» до тех пор, пока существует хотя бы одно из них.

Конечно, российскому научному сообществу такой взгляд на взаимоотношения науки и религии совсем не свойственен: напротив, мы по-прежнему усиленно воспроизводим старые предрассудки «цельного сознания» и ищем доказательств собственной силы в слабости наших оппонентов. Не имея сознания трансцендентного, потому мы и не имеем сознания параллельного ему, отличного от <трансцендентной> ценности – ценностно-безразличного. Сознание ребенка, сознание дикаря вполне «цельно», «едино» – в нем нет еще разделения на мысль и чувство. «Репродуктивное» (воспроизводящее) и до конца не сформировавшееся мышление подростка, все еще не отличающее ценность от смысла, сплошь состоит из «максимальностей» и «абсолютностей». Так и «мы слишком мало думаем, элемент мышления равен у нас почти нулю, не принимает никакого участия в наших делах и предприятиях, а потому и не входит определяющим, существенным элементом в наше миросозерцание и нашу практическую деятельность»[8]. Посмеиваясь над узостью и педантичностью европейской мысли, мы думаем, что отвлеченная философия, какой-нибудь «идеализм»[9] сделают нашу жизнь разумной и счастливой. В тайне завидуя плодам «мещанской» цивилизации и вечно жалуясь на ее враждебность, мы и не помышляем что-либо менять в нас самих. Напротив, мы гордимся своей «особностью», своей «широтой» и «душевностью», которые в действительности есть не более чем атрибуты всякого вообще архаического мышления, далекого от христианской трезвости и серьезности, от христианской работы сердца и мысли: «Точно так же обстоит дело и с «неспособностью к абстрактным отношениям» и «верой в идеалы». Именно эти черты типичны для любых традиционных (архаичных, а потому до-современных) обществ, держащихся единством «общего сознания» и постоянно воспроизводящих различные модификаты неабстрактной (институционально неопосредованной) социальной связи («душевности») – принадлежность всех одному деспоту; принадлежность всего – всем; принадлежность всех (включая и деспота) «общей судьбе» расширения себя в пространстве»[10].

Фрагмент книги:

Герасимов Д.Н. ДВА УНИВЕРСУМА. Наш апокалипсис.

Последняя из трех книг, объединенных исследованием проблемы отношения христианства к современности (две предыдущие — «Христианский разум» и «По ту сторону одномерности»). Здесь подводится итог предыдущим размышлениям о ценностной природе христианского разума в форме утверждения модернизации в качестве непреднамеренного следствия христианизации, включая такие важнейшие феномены, как наука и либерализм. ISBN 978-5-4483-1866-5. Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero 

Вся книга https://ridero.ru/books/dva_universuma/

Сайт всех книг автора - http://dm-gerasimov.ru/