ЛИЧНОЕ БЫТИЕ ДУХА

Проблема личности в русской нравственной философии серебряного века занимает одно из центральных мест. И если в понимании духовных оснований нравственности, а также в утверждении нравственной самобытности человека, русские философы в целом сходились к единому мнению, то в понимании лич­ности уже заметны определенные расхождения, важные с точки зрения нашего дальнейшего исследования. Так, в представлении С.Л. Франка «духовная реаль­ность действует на средоточие нашего непосредственного самобытия»[1] и личность «есть самость, как она стоит перед лицом высших, духовных, объективно-значимых сил и вместе с тем проникнута ими и их представляет»[2]. И далее, по С.Л. Франку: «Даже самый пустой и ничтожный в ду­ховном отношении человек имеет какое-то чувство значимой в себе, т.е. «ду­ховной» основы своего бытия, какое-то, хотя бы и дремлющее, стремление к ней; но и человек, одержимый темными силами, чувствует реальность духовно­го бытия и потому обладает духовной «самостью» – личностью»[3]. Однако самобытие только и открывается в личности как духовной реальности и вовсе не существует до личности (как у С.Л. Франка), которая совсем не есть то, что предстоит «объективному», т.е. безличному духовному миру.

Гораздо точнее определяет духовную природу личности Н.А. Бердяев в своем утверждении, что личность есть «заданность»: «Я должен реализовать в себе личность, и эта реа­лизация есть неустанная борьба»[4]. Личность как средоточие самобыт­ного существа человека и возможна только в форме такой неустанной работы над собой: «Личности нет без работы духа над душевным и телесным составом человека. Человек может иметь яркую индивидуальность и не иметь личности. Есть очень одаренные люди, очень своеобразные, которые вместе с тем безлич­ны, не способны к тому сопротивлению, к тому усилию, которое требует реали­зация личности. Мы говорим: у этого человека нет личности, но не можем ска­зать: у этого человека нет индивидуальности. ...Личность есть усилие, не оп­ределяемое внешней средой»[5].

В чем смысл такого заметного крена в сторону «духовного объективизма» в понимании личности у С.Л. Франка? Конечно же, дело здесь вовсе не в том, что, как полагают авторы одного исследования, посвященного русской фило­софии серебряного века[6], «социальность органически присуща рус­ской философской мысли, более того, самой сущности народного мироощуще­ния» – и в этом утверждении они ссылаются на известные слова П.Я. Чаадаева: «Человек не имеет в этом мире иного назначения, как эта работа уничтожения личного бытия и замена его бытием вполне социальным и безличным»[7], а в том, что лежит глубже любой социальности – социальность ведь вообще приобретает самостоятельное значение только в рамках русской секулярной мысли, и имперсонализм П.Я. Чаадаева в основе своей тоже носит не эмпирический, а мистический характер. Дело здесь в том, что у целого ря­да русских мыслителей, в том числе и С.Л. Франка, исходная чувственно-эмоциональная нравственная интуиция самобытности человеческого существа вытесняется на периферию иной, интеллектуальной по своему происхождению интуиции – интуиции всеединого сознания, или бытия. Последняя, по мнению, к примеру, Е.Н. Трубецкого, «представляет собою необходимое предположение всякого человеческого познавания»[8].

И, пожалуй, только у одного мятежного «апостола свободы» – Н.А. Бердяева – в полной мере сохраняется понимание специфики личности, а именно, обостренное сознание того, что не существует иных средств лич­ного бытия, кроме тех, которые могли бы быть извлечены из самобытия лич­ности: личность открыта ко всем веяниям космической и социальной жизни, ко всякому опыту, и вместе с тем она не растворяется в космосе и обществе, ибо личность не может быть частью в отношении к какому-нибудь целому, косми­ческому или социальному. Она всегда есть целое, обладает самоценностью и не может быть обращена в средство – в этом проявляется ее духовная сущность. И это же есть этическая аксиома. Кант выразил ее очень формально. Как нравст­венный принцип она обосновывается духовной природой личности, реально­стью присущего ей духовного бытия. У Н.А. Бердяева, в отличие от русских представителей философии «всеединства», не личность обосновывается «все­единством», но «всеединство» дается самим бытием личности: во-первых, как обостренное самосознание, сознание единства в изменении: «личность есть изменение и имеет неизменную основу. В реализации личности кто-то вечно меняется, но этот кто-то остается все тем же, сохраняя тождество ...личность, изменяясь, не должна изменять себе, должна быть верна себе»[9]; и, во-вторых, как целостное бытие, единство в многообразии: «в нее входит и дух, и душа, и тело. Тело также органически принадлежит образу личности, оно участвует и в познании, тело не есть материя. ...Тождество и индивидуальность тела сохраняется при полном изменении материального состава»[10]. Поэтому, между прочим, различные религиозно-философские учения, релятивирующие телесное бытие человека (например, учение о перевоплоще­нии, или реинкарнации), уже одним этим только отрицают и личность и, стало быть, не могут служить основанием нравственной философии.

«Всеединое» личности показывает также, что никакой онтологической дистанции по отношении к самому себе в человеке на самом деле не существует, как думал, к примеру, С.Л. Франк[11]. Существует только интеллектуальная дистанция. Личность же не есть нечто отдельно действующее в человеке, онтологическая дистанция в личности есть дистанция самой личности в ее целом в отношении к любому другому бытию.

Личность есть дух, и потому личность не является продуктом деятельности «эмпирического индивида». Личность есть усилие, но никаким имманентным усилием она не может быть приобретена, эволюция здесь не играет никакой роли, и в этом сказывается такое свойство духовности, как прерывность: лич­ность просто врывается как факт в эмпирическую жизнь индивида, для которо­го переход к личному бытию есть «скачок» от природы к духу, обращение, «причащение» духовной жизни, сущностное преобразование самого бытия.

Как дух личность вообще не принадлежит «объективированному миру», в котором ее нельзя найти. Но и духовности нет вне личности: всякий дух личен. Поэтому, насколько нравственность коренится в духовном, настолько же она личностна, или имманентна внутренней жизни личности. Взаимосвязь личного и нравственного бытия наиболее очевидна. Прежде всего, высшей нравственной ценностью является сама личность – как уникальность, единст­венность, самобытность. Вся нравственность как таковая и представляет собой преодоление, преображение безличного порядка вещей, будь то в природе, или в обществе.

В этой связи интересно проследить, как подмена исходной сверхрациональной нравственной интуиции самобытности человеческого сущест­ва опорой на рациональные только формы со-знания нравственности неминуемо ведет к сужению самого этического сознания. Во всем бесконечном многообразии жизни разум, предоставленный самому себе, выхватывает только некий абстракт – всеобщее, каковым является единство, то бишь все­единство, и в результате этическая ценность личности утрачивается, лич­ность обращается в средство на пути к безличному единству[12], в то время как «единство» никогда не может быть нравственной целью в себе, оно, как и «различие», есть только средство, внутренний момент в экзистенциальной диалектике нравственных отношений.

Суть нравственности в утверждении человеческого достоинства, личности и духовности. Это ее основной критерий (идеал) и ее дух, в соответствии с ко­торым моральным может быть признано лишь то, что служит сохранению и расширению пространства человеческой духовности, или иначе – всецелостности человеческого бытия, ибо дух и есть целое человека, его личность. В нрав­ственности дух очищает себя от всевозможных вне-духовных и без-духовных наслоений, привносимых личностью из природного и социального бытия. В нравственности личность воспроизводит основные условия проявления собственного духовного облика. Любые мо­ральные правила, как то «Не убий», «Не лги», «Не кради», «Не прелюбодейст­вуй», «Не причиняй страдания», «Помогай слабым» и т.д., не могут быть объяс­нены как именно моральные, если не имеют ввиду утвердить и охранить преж­де всего духовный образ человека, его личность.

Не только нравственность, но и все вообще формы духовной деятельности – религия, философия, наука, искусство – в той или иной степени воспроизво­дят установленные признаки духовности, несут на себе печать личности. Но есть одна сторона личности, которая в наибольшей степени раскрывает ее ду­ховно-нравственную природу. И эта сторона связана с тайной происхождения, образования личности.

 

Фрагмент книги:

Герасимов Д.Н. О ВСТРЕЧНОСТИ БЫТИЯ. Опыт осмысления русской религиозной метафизики нравственности.

В книге с позиций христианского персонализма рассматриваются этические построения большинства русских религиозных мыслителей конца XIX — начала XX веков. ISBN 978-5-4483-1645-6Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Сайт всех книг автора - http://dm-gerasimov.ru/

 

 


[1] Франк С.Л. Смысл жизни // Франк С.Л. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. С. 407.

[2] Там же. С. 409.

[3] Там же.

[4] Бердяев Н.А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения // Бер­дяев Н.А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. С. 296.

[5] Там же. С. 296-297.

[6] Емельянов Б.В., Новиков А.И. Русская философия серебряного века. Екатеринбург: Из-во Уральского университета, 1995. С. 22.

[7] Там же.

[8] Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М.: Республика, 1994. С. 97.

[9] Бердяев Н.А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения // Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. С. 312.

[10] Там же. С. 297.

[11] Франк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Франк С.Л. Сочинения. М.: Правда, 1990. С. 408.

[12] См., к примеру: Апресян Р.Г. Идея морали и базовые нормативно-этические программы. М.: ИФРАН, 1995, с. 128, где мораль прямо определяется через идеал единения между людьми, т.е. по сути общественный идеал.

Ссылка на первоисточник

Картина дня

наверх