Издревле и на протяжении всего периода господства родовых отношений любви как живой, наличной ценности человеческого противостоит любовь как «возвышенный идеал», как идеальная организующая, универсально-космическая сила (эрос Платона). Последняя, будучи феноменом, в котором ценность и смысл тождественны по бытию, может быть только безответной, жертвенной. И это связано как с очень древними, дохристианскими религиозными мотивами, так и с самой структурой одномерного мышления. Любовь, конечно, может быть жертвенной, но жертва любви нравственно оправдана только в том случае, если есть встречное движение, если любовь взаимна. Идеал жертвенной любви – идеал необходимый с точки зрения родовых (в том числе первобытных, архаических), общих, коллективных форм сознания, отражающих подчиненное социальное положение индивида. Здесь действует необходимость мира, внутренняя санкция, согласие самого индивида ничего не решает. Роковая, фаталистическая диалектика рода исключает нравственный характер отношений. Но не мысль и разум определяют любовь, а сердце.
Новое понимание любви, связанное с христианством, отличается ценностной направленностью. Основоположное значение любви в качестве нравственного принципа выражено в словах апостола Павла: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я – медь звенящая, или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так-что могу и горы переставлять, а не имею любви, – то я ничто (курсив автора. – Д.Г.)» (1 Кор. 13, 1-2). Евангелия проникнуты не просто духом любви, но любовным духом взаимности. Евангельская любовь совсем не есть автаркийная, самодовлеющая любовь погруженного в себя интеллекта, она совсем не терпит одиночества, но ищет общения, ответности и взаимности. Здесь любовь к Богу возможна только потому, что есть встречное движение – любовь Бога к человеку, и наоборот. И самая эта встречная, взаимная любовь находит свое зримое воплощение в Богочеловеке (отсюда святоотеческая формула – «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом»[1]).
В отличие от эроса Платона – односторонней, безответной любви, не знающей личности, лица любимого (здесь любимый всего лишь «объект» влечения, «предмет» обладания, и сам влюбленный, «выходя из себя в другого», т.е. в «объект» своей любви, объективируется, растворяясь в нем, превращается в объект, обезличивается), евангельская агапэ, или взаимная, встречная любовь (а потому и милосердная!) не есть нечто мотивированное той или иной степенью полезной значимости объекта, а, напротив, нечто «даровое», благодатное и личное. Агапэ не существует без ответности и отзывчивости. Любовь, основанная на интеллекте, а не на переживании ценности, отличной от смысла, не имеет никакого отношения к христианству. Если противоположностью платонического эроса является вражда и ненависть, и эрос диалектически реализует себя в своей противоположности (на этом построен, к примеру, классический фрейдовский психоанализ), то агапэ не имеет противоположности – в силу параллелизма ценности и смысла – а потому и не имеет ненависти ни в себе, ни подле себя, ни к объекту, ни к субъекту любви, ни к тому, что выпадает из любовных отношений: евангельская любовь либо есть, и тогда она сразу выводит нас по ту сторону мира мыслимого и осмысленного – со всеми заключенными в нем противоречиями и единствами, либо ее просто нет… Такая любовь, как и личность, не есть «данность», а есть «заданность». Эротическая, безответная любовь, напротив, априори (генетически) наследуется и образует лишь всеобщее стремление к любви, которое в случае принятия его за самую любовь перерастает и в эгоистическое самолюбование, в платонизм.
В отличие от социальности (которая прямо не связана ни с личностью, ни с нравственностью), понятие соборности прямо фиксирует нравственную глубину личности, ибо христианская этика (в отличие от «общественной морали» одномерного мышления) как раз и покоится на любви, а не на «норме», или «законе». Для одномерности трансцендентность христианской ценности в традиционном духе (т.е. в терминах обыденного языка, свободного от христианского откровения) может быть обоснована лишь изначальной «поврежденностью человеческой природы» и необходимостью «отказа от себя», что вполне согласуется со всей линией архаического, родового мышления – и с ветхозаветным «договором», и с метафизикой «всеединства» (от Гераклита до М.М. Бахтина), и с учением Платона (Плотина) о Едином (вспомним в этой связи учения гностиков, средневековых еврейских мыслителей etc.) и т.д. Но «первородный грех» (априорное зло) есть только обозначение, или символ, и притом символ для того, чего для последовавших за Христом, чего в христианстве, благодаря Христу буквально «больше нет» (после события Христа, дела, осуществленного Им) и что имело и имеет значение лишь для ветхозаветных, внехристианских отношений человека с Богом. В том ведь и значение христианства в нравственной сфере, что оно выводит человека из под власти довлеющего над ним априорного (связанного с противоречивостью и антиномичностью одномерного мышления) зла – для расщепленного сознания (основанного на различении ценности и смысла) «грех прародителей» (как бы самой человеческой природы) искуплен Иисусом Христом и уже не может служить основанием «всеобще-индивидуальной» вины каждого человека (как бы вины «за сам факт бытия» – этого метафизического основания языческой морали). Нет больше никаких априори в морали, ибо «всякий грех и хула простятся человекам; а хула на Духа не простится человекам» (Мат. 12, 31)[2]. Не отдаленное, праисторическое событие, а любовь Христова образует метафизическую основу христианской этики.
Вот почему только с христианства и благодаря христианству (хотя и достаточно поздно) нравственность впервые начинает определяться как духовный феномен, отличный от традиционного «имманентного» морализма «устоев», «заветов», «обычаев», и в основе своей – «морального идеализма» – служения отвлеченным «идеям» и «принципам» как «кумирам» (С.Л. Франк), или «законам» (исходной синкретической невычленности права из морали). С этих позиций и должны быть переосмыслены любые моральные правила, заповеди, принципы и т.д., как то: «не убий», «не прелюбодействуй», «не укради» и т.п. Сами по себе (как суждения смысла) любые моральные заповеди, в том числе и евангельские, не являются источником нравственности. Из них ничего не следует. Для непосредственного нравственного чувства они ничего не доказывают и не обосновывают, а только показывают, указуют (как суждения ценности) на непосредственное нравственное чувство, которое может и противиться моральным нормам, вступать в противоречие с ними (и тогда это будет конфликтом ценности и смысла), поскольку последние представляют собой всего лишь социальные регулятивы, поддерживающие сплоченность в данном конкретном сообществе, или, проще говоря, естественный язык морали, который может меняться в зависимости от конкретных исторических, культурных, социальных и т.п. условий. Сама же мораль остается неизменной – то, что служит расширению и укреплению пространства личного (духовного) бытия человека, то и есть мораль[3]. Не нравственность детерминирована обществом (природой, миром в целом), а только ее язык. Формы морали исторически преходящи, релятивны, содержание и функция ее остаются неизменными. После того, как в сознании людей утвердилась христианская этика, основанная на различении ценности и смысла, любое иное понимание морали оказывается либо «ханжеством», либо «лицемерием» – до христианской этики последних просто не существовало.
В случае ханжества, это приложение нравственной оценки к явлениям, по «умной природе» своей (по «бытию») пребывающим нравственно-безразличными: к явлениям природной и социальной жизни. Лицемерие, напротив, суть выведение (обоснование) нравственного из природы, космоса, социального устройства или миропорядка (лицемерами, порождениями ехидны Иисус называет фарисеев). И в том и в другом случае одномерное мышление – в силу отсутствия представления о ценности, отличной от смысла (о трансцендентной ценности!) – осуществляет смысловую редукцию нравственного к определенному, к закономерному, к слову, к разуму. Нравственный идеализм с необходимостью вытекает из естественного стремления разума к обладанию «всем» в объеме существования этого «всего». Поэтому ценностью здесь признается только ценность, санкционированная разумом, осмысленная – объективная и безусловная, иерархически распространяемая на «весь» универсум вещей и отношений, без различия их на «человеческие» и «нечеловеческие». В христианстве же ценностью как таковой может быть признана только нравственная, личная («человеческая») ценность (нравственное Добро). Все же остальные «ценности» – политические, социальные, экономические, научные, бытовые и т.д. – являются не Добром (и не ценностями), а утилитарными Благами, или Пользами (оценками, рыночными стоимостями), поскольку в них, в духе метафизического «всеединства», неустранимо присутствует момент осмысления: причинно обусловливающие «для чего» и «почему».
Одно из самых первых теоретических определений нового ценностно-личностного сознания христианства заключено уже в учении ап. Павла о том, что «делами закона не оправдается пред Ним никакая плоть; ибо законом познается грех. Но ныне, независимо от закона, явилась правда Божия, о которой свидетельствуют закон и пророки (курсив мой. – Д.Г.)» (Рим. 3,20-21). Однако лишь с эпохи возрождения по-настоящему начинается (инициированная христианством!) борьба европейского сознания с господствующими «ханжеством» и «лицемерием». Нормативная нравственность, или в терминологии русских религиозных мыслителей С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, Н.А. Бердяева и др. – «мораль закона», по преимуществу составлявшая предмет традиционных этик и в продолжение тысячелетий служившая «опорным» элементом жизни общества, лишь к началу XX века – в эпоху складывания массового общества как в России, так и на Западе – окончательно утрачивает доминирующие позиции, поддерживая сплоченность наименее подверженных каким-либо изменениям, периферийных социальных групп. Более того. Именно научная критика морали (начиная с XIX века[4]), косвенно способствовавшая созданию современного учения о личности, а также созданию теории ценностей, неожиданно для самой себя раскрепостила, или сделала явным, тот способ мысли, который лежал у истоков как ценностного, так и личностного сознания христианства (в их неразрывной связи) и который подспудно – в виде конкретной религиозно-нравственной практики, всегда существовал в европейской культуре. Потребовалось 300 лет революционных изменений в духовной сфере (сопоставимых с разрушением первобытного, мифологического мышления), чтобы сделалась явной суть этих изменений, которая может быть охарактеризована следующим образом: в моральной мотивации делаются невозможными (скрытые или явные) отсылки к социуму как последней цели и причине моральной деятельности, точно так же, как в свое время сделались невозможными аналогичные отсылки к мироустройству, к миротворению, к миру как целому (и как «физису», и как «космосу»)[5]. Иначе говоря, нравственно ответственное поведение перестает увязываться сначала с миром (природой) как целым, затем с культурой (обществом) как второй, самосозидаемой человеком природой, и, наконец, с индивидом как абстрактно-усредненным («всеобще-единичным») носителем морали. При этом устранение старых и выдвижение новых языковых реалий нравственности сопровождается беспрецедентным кризисом одномерного мышления не только в морали, но и в философии, и в религии. Прежде маргинально звучавший вопрос Ф. Ницше отныне получает свое законное академическое признание и оформляется уже как: «не пора ли более критично взглянуть на наследие классической философии и поставить под сомнение определения морали как бескорыстия, безусловного долженствования, общезначимых требований и т.п.? И можно ли это сделать без того, чтобы не отказываться от идеи морали...»[6]. Тем не менее, с позиции христианского различения ценности и смысла, общий позитивный характер изменений очевиден: не находя для себя обусловливающих причин в социальной организации, современная мораль тем более утверждается в качестве глубоко личной, «персональной», иррегулярной нравственности.
Фрагмент книги:
Герасимов Д.Н. ПО ТУ СТОРОНУ ОДНОМЕРНОСТИ. Сердце и разум в христианстве.
Вторая из трех книг, объединенных исследованием проблемы отношения христианства к современности, являющаяся систематическим дополнением к работе «Христианский разум» (третья — «Два универсума»). С позиции христианского различения ценности и смысла сердце и разум здесь рассматриваются в качестве самостоятельных начал индивидуального сознания, личности и общества. ISBN 978-5-4483-1857-3. Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero
Сайт всех книг автора - http://dm-gerasimov.ru/
[1] Максима святителя Иринея Лионского, одного из первых Отцов Церкви, II век н.э.
[2] И далее: «Если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем» (Мат. 12, 32).
[3] Наиболее последовательно дихотомия «живой нравственности» и обыденного языка морали представлена в учении Н.А. Бердяева об одновременном непротиворечивом сосуществовании, по крайней мере, трех этических универсумов, вполне самодостаточных и вместе с тем кардинально различающихся по своим положительным задачам – «этики закона», «этики спасения» и «этики творчества» («О назначении человека. Опыт парадоксальной этики». 1931). Нравственный переход от «этики закона» к «этике творчества» означает утончение, развитие нравственности и одновременное прояснение ее языка (смену фундаментальных принципов, образующих тот или иной «мир» морали).
[4] Гусейнов А.А. Этика и мораль в современном мире // Этическая мысль: Ежегодник. М.: ИФ РАН, 2000. С. 8: «Хотя «Критику практического разума» написал Кант, однако действительно научную критику практического разума... впервые дали Маркс и Ницше».
[5] Мотив приведения универсума из хаоса к порядку, составлявший «моральность» поведения человека древних культур и, между прочим, включавший в себя не только принцип талиона, но и каннибализм, и прочие, бесчеловечные с точки зрения современной морали, поступки.
[6] Гусейнов А.А. Этика и мораль в современном мире // Этическая мысль: Ежегодник. М.: ИФ РАН, 2000. С. 15.
