Дмитрий Герасимов предлагает Вам запомнить сайт «Философские работы»
Вы хотите запомнить сайт «Философские работы»?
Да Нет
×
Прогноз погоды

Блог

О РАВЕНСТВЕ ПРИ ДЕМОКРАТИИ

Распределенная согласованность и многоуровневая самоорганизация – вот то, что в равной степени характеризует собой такие сложные системы, как работа мозга, биосфера и демократия. Достаточно посмотреть вокруг себя – удивительное богатство и разнообразие природной жизни порождены распределением и самоорганизацией («порядок из хаоса»). И это как раз то самое, что противоположно «принципу Орды», всякого рода авторитаризму и левой идеологии, всякого рода социализму и тоталитаризму (а всякая левая идеология тоталитарна, и всякий тоталитаризм – от красных бесов, включая «национал-социализм» и «фашизм»), порожденным обрезанным (т.е. подменяющим живую ценность мертвящим смыслом) разумом. Что же их характеризует? Контроль и подчинение в единообразии и повторении. Что хорошо для короткой стратегии и тактических приемов, то растягиваясь во времени, превращается в свою противоположность – в выжженную пустыню жизни вокруг фантастических пирамид, устремленных в небо («хаос из порядка»). Вот почему задача демократических политиков – не допустить превращения уже действующих демократических институтов власти в диктатуру демократически настроенных активистов-революционеров и «черных человечков», в очередной надзирающий орган, осуществляющий исключительно контролирующие и властно дублирующие функции. Напротив, снимать ненужные ограничения и единообразие, пробуждая самоорганизацию и желание действовать самостоятельно, многообразно распределяя энергию власти (и тем снижая ее давление на общество) – вот главнейшая задача любого демократического органа, включая народное Вече. Кажется, в Украине есть люди, которые это хорошо понимают (поскольку там есть элементы гражданского общества и частные интересы). А вот понимают ли это в России, где даже либералы являются антидемократами, будучи экономически связанными исключительно с олигархами («немногими»), но не с самим обществом (пресловутые 2-3%)?
Что делает возможным распределение и самоорганизацию? Равноправиеучаствующих в них субъектов. Но демократия – это и есть, по преимуществу, формально правовой (опирающийся исключительно на мышление и тем оставляющий место для бесконечного многообразия жизненных ценностей) механизм, обеспечивающий равенство прав и ответственности. Удивительные Весы Вселенной, на которых взвешивают свои гирьки Мировая Судьба и Воля. Поэтому когда либералы отказывают русским в тех же самых правах, которыми уже обладают другие народы (причем как в самой России, так и за ее пределами), например, те же украинцы, то этим они только доказывают свою принадлежность к левому, насильственному по отношению ко всякой жизни тоталитарному сознанию, далекому от демократической самоорганизации.
Просмотрев в других отношениях замечательную дискуссию «Мислити з Украiною», проходившую 15-19 мая 2014, в очередной раз убеждаешься в абсолютной инфернальности российской либеральной тусовки (ее перевернутости по отношению к нормальному миру). Эти люди по-прежнему хотят сидеть на своих теплых местах и поучать русских тому, чтобы они не были русскими, а были безнационалами, интернационалистами, космополитами, православными святыми, черт знает, кем еще, но только не русскими, и тем более – людьми, любящими свой народ. В этом их настоящая трагедия. Все наши либералы – выходцы из партноменклатурной среды, прямые наследники идеологии неравенства, исповедуемой их семьями еще ленинско-большевистской человеконенавистнической, противоречащей всем гуманистическим ценностям, политики угнетения национального большинства, в ущерб всем остальным якобы более угнетаемым при царизме. Подобно писателю Виктору Ерофееву – сыну советского дипломата, родившемуся в Париже, десятилетиями мусолившему «русскую тему» на Канале Культура и Радио Свобода, для которого есть либо «настоящие русские» – по сути, безнационалы, безразличные к своему этносу и культуре, либо «нацисты» (которых нужно запрещать и сажать) – других просто нет, поэтому любить свой народ в его природном эмпирическом состоянии нельзя, ибо мера «русскости» русского человека, разумеется (в духе хорошо знакомого нам «инверсивного», лицемерного национализма), определяется степенью его удаления от собственной природы. Причем такая позиция бесподобно смотрится на фоне всеобщего либерального преклонения пред украинским национализмом, украинской мовой и всякого рода украинской «вышиванкой» (включая, естественно, «Бандеру», «Правый сектор»[1] и тотальный отказ от русского языка в рамках украинской культуры), на глазах совершившими демократическую революцию.
Легко видеть, как отход от равноправия к идеологии неравенства (причем по национальному признаку), составляющей сущность любого тоталитаризма, превращает наших либералов в банальных русофобов и авторитаристов (обычных «леваков»), играющих в паре с нацистами и нуждающихся в них как в своем оправдании. Дело не в том, что, живя в России, русскими они по каким-то неведомым для нас причинам не могут быть или не хотят. Это, собственно, их личное дело. Вопросы национальной принадлежности, как и религии, пусть будут на их совести. Дело – в сознательном отрицании равенства, базирующемся на представлении о русских как какой-то особой нации с потусторонними по отношению к ней самой функциями, или даже вненациональной/сверхнациональной общности, которой, в отличие от всех остальных народов на земле и в истории, ничего не нужно – ни национальной власти, ни национальной культуры и образования, ни собственного дома, ни-че-го.
Что такая позиция есть все тот же, хотя и скрытый нацизм – национальное высокомерие, явно или неявно рассматривающее себя с точки зрения некоей мессианской богоизбранности, состоящей в жертвенном отказе от собственной прирожденности в пользу всех остальных народов и культур (совершенно в духе идеалистических представлений философа В.С. Соловьева), то неочевидно разве что младенцам. При этом религиозно-мессианский в своей основе, юродиво-лицемерный (трусливо не желающий брать на себя ответственность) «национализм» наших либералов, исповедующих иррациональный отказ от собственной прирожденности (и только в этом отказе, в этой «ничтойности» и «дырке от бублика» как бы обретающих свою подлинную «национальность»), здесь совершенно совпадает с геноциидальными представлениями об отсутствии русских как таковых тех откровенных русоненавистников, для которых наиболее важно вытолкать русских в репрессируемую сферу нацизма (служащую стандартным оправданием для публично выражаемой ненависти к ним).
Как раз глядя на так называемое либеральное сообщество в России, отчетливо сознаешь, что в России до сих пор нет демократии даже в сознании и все в ней проникнуто большевистской идеологией неравенства – от настоящих нацистов до нацистов скрытых (либералов). Правовое неравенство, составляющее сущность любого тоталитаризма, здесь легко переходит в правовой нигилизм, отрицающий право как таковое. Отличие настоящих русских патриотов от нацистов в том ведь и состоит, что они основываются на формальном равенстве всех народов России и исходят из культурного многообразия страны как ее богатства, и в этом смысле являются противниками всякого унифицирующего национал-социализма, как и его оборотной стороны – национал-большевизма, точно так же базирующегося на правовом неравенстве (как исключительности). По-настоящему демократических партий и движений, исповедующих идеологию равенства, в России до сих пор не было и нет. Есть лишь авторитарно-тоталитарные движения популистского толка, использующие демократическую риторику как маскировку для обмана избирателей. Пример – «Яблоко», стоящее на откровенно социалистических и русофобских позициях, т.е. в действительности все так же исповедующее эсхатологическую идеологию правового неравенства, контроля и подчинения.
Вот почему принципиально важной оказывается стратегия борьбы за равенство (возможностей, прав и ответственности), без которого не может быть справедливого распределения и подлинной самоорганизации! Под этим знаменем впервые поднимутся настоящие демократические движения и лидеры. Это и есть тот самый волшебный рычаг, овладев которым (но не с оружием в руках, а прежде всего, в «мягкой» форме – в собственных головах) нынешняя, в очередной раз катящаяся в тартарары Россия сможет возродиться из Орды в Новую процветающую Русь, богатую своим содержанием и открытую миру как встарь. И если кто-то думает, что существует еще нечто, более тесно связывающее между собой демократию и русский патриотизм, тот глубоко заблуждается.
03.06.2014

Фрагмент книги:
Герасимов Д.Н. Вольный град. Полемические заметки о политике, демократии и русском патриотизме в 2-х частях. ЧАСТЬ 2
Короткие размышления о политике, власти и ценности власти, перекочевавшие из некогда существовавшего интернет-блога под псевдонимом «Сварга Холес» на страницы данной книги. Адресовано всем, интересующимся современной политикой. ISBN 978-5-4485-2494-3
Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero
Сайт всех книг автора - http://dm-gerasimov.ru/


[1] Организации, запрещенные на территории РФ.

Дмитрий Герасимов 7 июл, 20:10
0 0

ПРОТЕСТАНТИЗМ В РЕЛИГИИ

Во-первых, «Существующие органы власти и местного самоуправления объективно не представляют интересы граждан, коррумпированы и неэффективны. Есть большая потребность общества в подлинно демократическом альтернативном институте самоуправления. Нужно создать его самим» [1]. Во-вторых, «Такое самоуправление не должно формироваться как революционный или даже политический центр. Наоборот, его задача – решение конкретных насущных бытовых, социальных и правовых проблем граждан»[2]. Отсюда вытекают возможные цели самоуправления и технология организации и работы. В частности, подобные «органы самоуправления… неизбежно будут принимать участие в политике…»[3]. Конечно, это только один из возможных сценариев развития прямой электронной демократии в стране. Гражданские организации в перспективе должны составить «главную» ветвь власти, существующую сначала вполне самостоятельно наряду с классической триадой, а затем постепенно отнимающую у нее все больше функций (как правило, дублирующих или даже искусственно созданных и совершенно ненужных, с точки зрения более эффективного функционирования, отвечающего интересам самих граждан). Вплоть до полной политической атрофии действующих институтов власти. При этом ничто не помешает, к примеру, Думе оставаться своего рода профессиональным собранием профильных комитетов, выдающим экспертные решения и оценки в области законодательства, точно так же как это делают в своих областях образовательные и научные учреждения (!). Вообще, любые «решения по техническим регламентам», требующим компетентного вмешательства, не должны приниматься политиками (чем дальше они будут находиться от механизма принятия таких решений, тем лучше). В то же время нельзя недооценивать степень готовности простых граждан принимать ответственные решения по наиболее важным вопросам, касающимся их непосредственно, включая, например, саму необходимость сертификации. Вряд ли гражданские организации будут заинтересованы делегировать часть своих ключевых (по сути, властных) полномочий кому бы то ни было еще, включая мафиозные структуры или отдельных лидеров, поднимающихся на волне популизма и демагогии. Обмануть людей сегодня становится все труднее и труднее. А в случае обнаружения такого обмана, ликвидация его последствий не будет занимать много времени.
В каком-то смысле, это самое радикальное переформатирование политической системы, какое может ожидать человеческое общество в будущем. Уже хотя бы потому, что означает мягкое «перетекание» политики из партий и парламентов (как главных агентов отмирающей системы) в «самонастраивающиеся» (по территориальному, профессиональному или иному признаку) распределенные гражданские организации на основе решения ими своих собственных и всегда вполне конкретных («бытовых», «идеологически» и «морально» не мотивированных) проблем. Это же означает ликвидацию политиков как класса – по сути, замкнутой на саму себя корпорации, действующей исключительно в своих собственных интересах. Данный процесс можно было бы сравнить с протестантской революцией, которая тоже ведь развивалась через ликвидацию когда-то прогрессивных, а затем все более и более костенеющих «посредствующих» между верующими и богом структур. Ничего страшного в итоге, тем не менее, не произошло. Конец света не наступил, и мир остался на своем месте. Возможно, грядущие изменения и есть неизбежное продолжение еще той, «первой» революции, ее духовное развитие и распространение на все новые и новые сферы жизни. И такая революция совпадает с реальными интересами громадного числа современных людей, особенно тех, кто не отделяет себя от европейской культурной традиции.
Вряд ли она будет проходить легко и просто (без периодических срывов и попятных движений). Несомненно, будут обнаруживаться те или иные недостатки формирующейся власти. Кроме того, сопротивление системы будет отчаянное. Однако уже сейчас можно предвидеть, что партия, недооценивающая творческую роль граждан и их способность к самоуправлению, обречена на поражение (в случае честной и открытой конкуренции). И наоборот, партия, которая поставит своей сознательной целью максимально безболезненную передачу власти гражданским структурам, сама в перспективе сможет стать одной из них, и притом далеко не самой худшей. Что же касается русского патриотизма, то и для него будет лучше, если политика, особенно в том виде, в каком она сейчас существует, совсем уйдет из него. Это позволит ему «расправить крылья», стать тем, чем он и является на самом деле – не политической «пирамидой», с обязательным набором жрецов и преданных почитателей, а реально действующей духовной силой, проявляющейся на основе объединяющего взаимного чувства и практического интереса людей друг к другу. Поэтому можно смело прогнозировать появление в скором времени в массовом порядке гражданских общин, самоорганизующихся вполне себе по типу протестантских. Как в свое время печатный станок сделал возможным протестантизм в религии, так ныне интернет делает возможным протестантизм в политике. Осталось дождаться своих Лютеров и Кальвинов – тех удивительных представителей нынешнего политического класса, которые первыми отважатся сделать самоликвидацию собственной корпорации своим профессиональным занятием. Изменения грядут и их не остановить.
24.05.2012

Фрагмент книги:
Герасимов Д.Н. Вольный град. Полемические заметки о политике, демократии и русском патриотизме в 2-х частях. ЧАСТЬ 1
Короткие размышления о политике, власти и ценности власти, перекочевавшие из некогда существовавшего интернет-блога под псевдонимом «Сварга Холес» на страницы данной книги. Адресовано всем, интересующимся современной политикой. ISBN 978-5-4485-2499-8
Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero
Сайт всех книг автора - http://dm-gerasimov.ru/




[1]После Болотной. Ищем выход из оцепления: [Электронный ресурс] // igeid (Игорь Эйдман). 2007-2014. URL: Дата обращения: 21.12.2016.
[2] Там же.
[3] Там же.

Дмитрий Герасимов 7 июл, 20:05
+1 0

ЯЗЫЧЕСТВО

ценностно-смысловые, культурные аспекты

 

О словах и ценностях и смыслах – О совести, добре и зле, и духе

 

«Человек сперва вкладывал ценности в вещи, чтобы сохранить себя, – он создал сперва смысл вещам, человеческий смысл! Поэтому называет он себя «человеком», т.е. оценивающим. Оценивать – значит созидать: слушайте, вы, созидающие! Оценивать – это драгоценность и жемчужина всех оцененных вещей. Через оценку впервые является ценность; и без оценки был бы пуст орех бытия. Слушайте, вы, созидающие! Перемена ценностей – это перемена созидающих».

Так говорил Заратустра[1].

О словах и ценностях и смыслах 

О том, что для «возрождения язычества» как культурного феномена недостаточно использовать те или иные понятия, термины или слова, взятые сами по себе – без их отнесения к стоящему за ними способу мысли (и что самое главное – организующим этот способ ценностям), и что, стало быть, главное различие между язычеством и тем, что его отрицает, заключается не в словах как простых именах (или обозначениях), а прежде всего в самой организации (или структуре) мышления, – о том мало помышляют сегодня, полагаясь в основном на субъективно-личностную интуицию и прямо утверждаемую неясность (многозначность) тех же самых вербальных выражений, способную вести при желании в любую сторону, сродни художественному творчеству. Однако приняв стезю «многозначности», тем самым ведь и язычество ограничивают игровой сферой искусства, низводя его до уровня субъективной (и в этом смысле, конечно, значимой) деятельности, в то время как для его подлинного, онтологического возрождения потребовалась бы настоящая семантико-лингвистическая революция, способная растопить аксиологически-нейтральный «лед» современности, возвращающая и восстанавливающая прежде всего ценностно-восприимчивое сознание «язычника». О необходимости такой радикальной перемены в мышлении свидетельствует несомненный факт глубочайшей укорененности в современном массовом сознании как специальных (т.е. имеющих специфически безразличную цель) слов и понятий, прямо мешающих его обращению к ценностям, так и множества напрямую не связанных с заложенной в них структурой мышления просто отвлеченных терминов, способных поддерживать в сохранном виде господствующий универсум одномерности, единственным действенным выходом за пределы которого как раз и оказываются живые ритуалы, обряды, практики современного язычества, первейшее предназначение которых в этом смысле – именно в восстановлении переживания вообще, непосредственно связывающего с природным миром и входящего важнейшей структурной компонентой в ценностно-организованное сознание любого «язычника».

Итак, вот термины первого уровня, которые не могут употребляться язычниками, не меняя их сознания в чуждом им направлении: грех (греховность – безгрешность), спасение (жертва – искупление), в которых происходит радикальное отделение человека от мира и его противопоставление миру. И далее, хотя и под большим вопросом (как «да» и «нет»): совесть (совестливость – бессовестность), вера (вера – безверие), дух (духовность – бездуховность).

Данные термины в своей совокупности характеризуют специально иудео-христианскую доктрину и являются деформирующими, с точки зрения природного мышления, конкретно-абстрактными, т.е. конкретными именами, относящимися к абстрактной (отвлеченной) действительности. Поэтому они носят дуалистический (антиномический) характер. Хотя получили распространение далеко за пределами иудео-христианской доктрины, они составляют ее сущность, ключевые моменты и не могут быть изменены. Как понятия (концепты), содержащие совершенно определенный, неизменный смысл, они являются словами-ловушками, используя которые, любой человек, в том числе язычник, принуждается мыслить в категориях иудео-христианства. Хочет он того или нет, но благодаря данным концептам его мышление неизбежно делается одномерно-дуальным, способным к восприятию библейского проекта в целом. И наоборот, способность обходиться без данных терминов при объяснении многосложной реальности мира и своего к ней отношения означает способность человека выразить адекватно языческое мировоззрение.

Следующие термины являются терминами второго уровня, т.е. терминами, допускающими как иудео-христианскую, так и языческую (ценностно-нагруженную в рамках непосредственного переживания) интерпретацию, а потому их использование со стороны язычников возможно, однако исключительно с оговорками и разъясняющими дополнениямибогличностьдобро и злосмысл жизнисамопознаниесвобода и др. Данные термины являются абстрактно-конкретными, т.е. являются абстрактными (отвлеченными) именами, относящимися к конкретной действительности. Они возникли раньше, или параллельно с библейской доктриной, но после включения в иудео-христианский проект первоначально заложенный в них смысл кардинально изменился (сделался отвлеченным). В настоящее время они действуют, как и термины первого уровня, в качестве слов-ловушек, принуждающих мыслить по определенно заданной схеме. Чтобы избежать этого, необходимо делать разъясняющие оговорки. Например, «языческий» Бог, или смысл жизни «с языческой точки зрения».

Терминами, составляющими собственно языческое мировоззрение, являются конкретно-конкретные термины, т.е. понятия, несущие конкретную смысловую нагрузку и относящиеся к конкретной действительности – к вещам. Последние – суть эпифеномены сознания, в которых в равной мере присутствует как смысл (мышление), так и ценность (переживание). Проверить это можно, используя конкретные имена применительно к тем или иным языческим Богам и к соответствующим им мифологическим описаниям как вещам. В язычестве всякая реальность конкретна (быть реальностью и означает обладать конкретностью), и следовательно, ценностно насыщена. Абстрактные же (метафизические) понятия и суждения не выражают собой никакой реальности (кроме реальности отвлеченной), и потому являются бессмысленными (не относящимися к реальности мира и жизни) понятиями и суждениями. К примеру, все дуальные (парные) понятия, такие как «добро» и «зло», «истина» и «ложь», «красота» и «безобразие» и т.д. (а таковыми являются все наиболее общие понятия), не могут обозначать собой ценности. Добро могло бы быть ценностью только в том случае, если бы оно было ценно для нас безотносительно ко злу; соотносительность же его с последним прямо указывает на то, что оно в основе своей является отвлеченным смыслом (!), а не ценностью, и следовательно, не выражает собой конкретной реальности мира, определяемой языческим политеизмом (ценностно-смысловым «полиархизмом», или «полиархией»). Чтобы быть включенными в языческое мировоззрение, такие парные понятия (по сути, «антиномии» мышления) должны фиксировать равную ценность того, что они собой обозначают, т.е. в основе своей они должны перестать быть отвлеченными понятиями.

Но, как уже отмечалось, помимо чисто формального, логического разграничения используемых терминов (как определенных концептов, относимых к той или иной организации мышления), возможно интуитивное следование природному способу мысли, характерному для язычества – в чувственно акцентированных деятельностях и обрядовых практиках последнегоПринципиальное отличие языческого универсума мира и мысли состоит в опоре не только на смысл, но и на ценность. Языческий мир «населен» вещами, обладающими сразу «двумя сущностями» – не только сущностью мышления, но и сущностью переживания. Данное обстоятельство служило источником постоянного сопротивления навязанной «сверху» одномерной матрице ценностно-безразличного мышления, что проявлялось как раз в попытках переосмыслить изначально чуждые природному мышлению понятия, такие как «совесть», «дух», «спасение», «смысл жизни», «добро и зло» и т.д., в исконно языческом смысле. На уровне общих слов и понятий неизбежно происходила своего рода ползучая ценностная реабилитация язычества, хотя и в терминах, с самого начала для этого не предназначенных. В итоге христианство, само того не желая, предоставляло превосходно разработанный философский (умственный) аппарат в руки тех, с кем оно вело постоянную идейную борьбу.

Ныне языческий Ренессанс – это возрождение природного мышления и основанного на нем исконно языческого мировоззрения сразу и одновременно во всех областях человеческой деятельности – в религии, философии, науке, искусстве, политике и т.д. То есть это именно кардинальное изменение способа мысли, способа отношения к миру и человеку, возвращение ценностных традиций европейского мышления. При этом косвенным свидетельством начавшихся глубоких исторических изменений является резкое повышение идеологической активности иудео-христианства, направленное на борьбу с язычеством, как и с остатками политического и религиозного влияния ортодоксального христианства (так называемого античного, или языко-христианства), вобравшего в себя многочисленные «синкретические», этнические элементы, в которых (преимущественно в бессознательной форме) сохранилось древнее языческое наследие Европы.

Поэтому с точки зрения культурных перспектив языческого возрождения, следует различать два совершенно разных, даже взаимоисключающих отношения природного сознания к христианству, обусловленные двойственной (переходной от яхвизма к язычеству) природой последнего: есть (1) критика христианства «слева», и есть (2) критика христианства «справа». Абстрактная, крайне отвлеченная («вообще» и «в целом») либеральная, как и марксистская критика «слева» (вроде бессмысленных, априори недоказуемых, но зато эффектно звучащих обличений «церковь всегда преследовала ученых», «христианство – враг свободы личности» и т.д.), имеющая своей целью освободить место для еще более «отвлеченных от жизни», чем само христианство – иудео-христианства, христианских ересей, «ничтойности» яхвизма (религии древних евреев), секулярной морали, нигилизма и атеизма, в конечном счете, ослабляет не христианство, а язычество – как раз в том, в чем подлинное язычество и подлинное христианство (языко-христианство) совпадают – в их отношении к универсуму природной жизни. Вот почему, присоединяясь к критике христианства «слева», некоторые язычники тем самым превращают родное язычество всего лишь в одну из маргинальных сект современного реформированного иудаизма. Только последовательная и четко сформулированная критика христианства «справа» (как общего с яхвизмом способа мысли, общих с ним нормативных требований, гносеологического монизма и вытекающей из него «духовности» и т.д.) позволяет избежать формального отождествления язычества с иудео-христианством, выявляя самостоятельную концептуальную позицию язычества, в том числе и в отношении культурных перспектив собственного возрождения. Отсюда фундаментальная роль «правых» идей и «правого» движения вообще в формировании язычества: именно «правые» (внутренне преображающим действием «назад», к «истокам») идеи делают современное «мейнстримовое» оккультно-магическое, во многом сформированное мистическим яхвизмом – каббалой, неоязычество в подлинном смысле природным Язычеством – неодномерным мышлением, сконцентрированным на прирожденной «сути» вещей, отброшенной иудео-христианством. И наоборот, несомненно обратное воздействие прирожденного сознания на формирование современных «правых» идей, которые обретают свою цельность и завершенность только в прямой связи с исконным языческим мировоззрением.

Последнее ведет к переосмыслению традиционно представленных религий, «вер» через их отношение к природному миру, чьи законы репрезентируют намерения Высших Сил: если Природа и ее законы признаются созданными высшей силой, то религия – всего лишь смертными людьми, которым свойственно ошибаться. Поэтому религия может быть полезной, но может и работать во вред обществу, особенно если она сознательно отрицает мир. Искренность молящегося раскрывается в соединении с Природой, в поклонении ее величию и таинственному порядку бескрайнего макрокосма. Так мыслящий человек, с одной стороны осознает себя «никем», несущественной частицей пред ликом Природы, но с другой – обнаруживает в себе высшую ценность, ценность звена цепи всеобщей судьбы, без которого эта цепь разорвется. Так рождаются гордость и почтение. Так приходят к гармонии с природой, а с ней возвращаются сила, мир и уверенность…

 

Фрагмент книги:

Герасимов Д.Н. Мир прекрасный и ужасный. Разговоры о язычестве.

Сборник философских размышлений о современном язычестве, выполненных в разных жанрах – от эссе и статей до коротких заметок и «постов», которые не претендуют на полноту и завершенность, но могут стать источником вдохновения для всех интересующихся данной темой. ISBN 978-5-4483-6093-0

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Сайт всех книг автора - http://dm-gerasimov.ru/

 

 

 


 

[1] Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 42-43.


Дмитрий Герасимов 2 фев, 10:30
+1 0

ВЕРА И ВОЛЯ

или во что «верит» современное язычество[1] 

Истоки современного значения слова «вера» – «Принцип веры» в современном язычестве – Вера и воля: исконное содружество природного мышления – От «принципа веревки» к «принципу равновесия (или судьбы)»

«Вытекающая из веры мораль имеет своим началом и мерилом только противоречие природе и человеку».

Л. Фейербах. «Сущность христианства»[2].

«Речь на самом деле идёт о судьбе и предназначении: о том, к чему мы себя предна­значаем, и, для начала, о том, хотим ли мы ещё вообще себя к чему-либо предназначить».

Ален де Бенуа. «Как можно быть язычником»[3].

Начнем движение по основным категориям языческой мысли. Остановимся подробнее на таком ключевом для иудео-христианства понятии, как «вера», которое тем не менее продолжает создавать известное напряжение далеко за пределами собственных направлений, в том числе и среди современных язычников. Кажется, это единственное понятие (из числа общих у язычества и иудео-христианства), которое продолжает вызывать наибольшие опасения и даже если принимается той или иной группой современных язычников в качестве приемлемого для себя, то всегда с существенными оговорками и, как правило, сильно переосмысленное, полностью оторванное от собственного исторического и теоретико-познавательного контекста.

Истоки современного значения слова «вера»

Несмотря на то, что понятие «вера», которым, начиная с перевода ветхого завета в III-I вв. до н.э.[4], чаще всего пользуются при объяснении специфического феномена религиозной жизни, греческого происхождения – «пистис» (др.-греч. Πίστις, что значит вера, доверие, кредит, верность, убежденность, удостоверение), в исходной греческой культуре оно не имело такого широкого распространения, которое впоследствии получило благодаря христианству. Как и многие другие понятия, выросшие на греческой почве, с самого начала оно носило достаточно умозрительный, отвлеченный характер, но даже будучи таковым, не занимало сколько-нибудь существенного места ни в традиционной греческой религии, ни тем более в «философии», посвятившей себя рационалистическому «развенчанию» мифологического строя родной культуры («от мифа к логосу»). Ни греческая религия, ни тем более философская форма ее отрицания (или самоотрицания) не знали понятия «веры» (в качестве основания чего бы то ни было) и не нуждались в нем, хотя последнее, несомненно, могло балансировать и теряться где-то между понятиями «нус» (др.-греч. νοῦς – объективный мировой разум) и «докса» (др.-греч. δόξα – субъективное человеческое мнение). Во всяком случае, для настоящего грека (вплоть до конца классической эпохи) в сравнении с приближавшей к Богам проблематикой «разума» «вера-пистис» была чем-то очень периферийным, не достойным внимания. Об этом свидетельствует, к примеру, тот факт, что вплоть до начала средних веков вера не включалась в число традиционных античных «добродетелей», рассматриваемых в качестве «кардинальных» (или самодостаточных) и вообще никак с ними не сопоставлялась.

Подлинным источником «веры» (в качестве необходимого основания любой «религии» – отсюда определение последней как «верования», «веры в бога или богов», «вероисповедания» и т.д.) становится лишь Библия, в которой вера впервые обретает фундаментальное значение специфической «связи» избранного народа со своим «Богом» (Яхве). Синоним греческой «пистис», еврейское слово «aman» (emunemunahemeth) имело несколько значений, в том числе и «верить», «доверять». Именно в этом значении позднее перекочевавшее в новый завет слово древнееврейского происхождения, которое стали произносить «амин» (произношение по Иоганну Рейхлину) вместо оригинального «амен» (произношение по Эразму Роттердамскому), встречается уже в ветхом завете – в Быт. 15:6, Втор. 32:20, Авв. 2:4, Пс. 5:9, Ин. 3:33 и др. Хотя в русском языке еврейское «амин» используется как подитоживание молитвы или как термин, что-либо подтверждающий: «истинно, да будет так», в действительности – это подтверждение высшей истинности заявления и согласия со сказанным. Говоря «амин» (аминь) выражают согласие и принятие сказанного, а также подчинение тому, с чем согласились.

Но характерно, что в ветхом завете слово «вера» имело все еще преимущественно глагольную форму («веровать»), тогда как существительное, т.е. более подходящая для дефиниции, форма впервые появляется только после более тесного соприкосновения иудаизма с греческой философией в период форсированного перевода ветхозаветных и возникновения новых, христианских текстов. В сравнении с пятикнижием, в котором вообще отсутствовало какое-либо определение веры, да и само это слово встречается всего несколько раз, с приращением нового завета происходит кардинальный сдвиг в направлении его максимальной акцентуации. Впервые развернутое определение веры дает ап. Павел, согласно которому «вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр.11:1). Всего в относительно небольшом новом завете термин «вера» (в этом новом значении греческой «пистис») употребляется более 300 раз! Указание на веру, как условие спасения («нельзя спастись, иначе как через веру»), можно найти в Ин. 3:15; 5:24; 6:40,47; 20:31; 1 Петр. 1:8-9; Рим. 1:16-17; 3:22; Гал. 2:16; Еф. 2:8 и др. местах.

По сути, новая религия целиком строит себя на понятии «веры», хотя и присутствовавшем в иудаизме, но уже значительно более определенном в соответствии с требованиями господствовавшей в средиземноморье и ориентированной на «разум» греческой культуры (это один из примеров того, как библейское содержание постепенно обретало для себя совершенную греческую, эллинистическую форму «отрицания»). Именно христианство впервые в истории необыкновенно высоко поднимает религиозное значение «веры» (помимо иудаизма, прежде вера – «vareiia» – встречалась, пожалуй, только в Авесте, священной книге зороастризма, своим дуализмом оказавшей заметное влияние на древнеиудейских составителей Библии), настолько, что последняя становится одним из наиболее узнаваемых «маркеров» не только христианства, но и всякой религии вообще. Отныне принадлежать к религии значило быть «верующим» – «неверующий» не мог производить религию (точно так же, как «немыслящий» не мог производить «философию»). Но благодаря христианству вера начинает не только организовывать пространство религии (как особой формы мировоззрения, отличной от всякой иной – отныне рассматриваемой в качестве «светской», «нерелигиозной» формы сознания). Христианство в лице Григория Великого (конец VI в.) вводит ее в число фундаментальных человеческих добродетелей, без которых человеческая жизнь потеряла бы смысл. Очевидно, что такая выдающаяся акцентуация «веры» в зарождавшемся христианстве обусловливалась не только необходимостью самоопределения в рамках исходной иудейской (и шире – восточной) традиции, но в значительной мере общим культурным контекстом – острой полемикой с доминирующей в античности греческой культурой, ориентированной преимущественно на рациональные («аполлонические», по Ф. Ницше) формы. И, в частности, полемикой с одним из самых значительных своих конкурентов – выросшим непосредственно на греческой почве и наиболее полно выражавшим дух ее разложения «гностицизмом».

Происходившая из греческой философии (все остальные источники, в том числе древнеегипетские, носили скорее дополняющий, нежели определяющий характер), гностическая религия зарождается одновременно с христианством (в I-III вв. н.э.). С самого начала их судьбы оказываются неразрывно связанными и в дальнейшем (вплоть до настоящего момента) будут постоянно переплетаться, образуя сложные исторические сочетания и контроверзы. Так, уже многие из числа первых христиан были гностиками (и наоборот) – создавшие самостоятельные школы Керинт, Карпократ, Сатурнил, Кердон, Маркион, Апеллес, Север, Клемент, Татиан и др.[5] Причин такой исторической (и идейной) близости много – прежде всего, общие библейские источники и общий взгляд на мир как «недолжный», «лежащий во зле» или «падший». Существенные различия начинались, однако, в объяснении механизмов, создавших такое положение вещей, и соответственно, в предлагаемых путях «спасения». В отличие от христианства, гностицизм апеллировал не к «абсурду» <библейского ничто>, а к «разуму» <греческой философии> (в том виде, какой он принял уже в позднеантичную эпоху – прежде всего, в неоплатонизме, противопоставлявшем себя в том числе и христианству), поэтому магистральный путь к спасению человечества виделся ему не через веру, а через приобретение особого рода мистического «знания» (отсюда «гносис», от греч. γνώσις – «знание»). Можно сказать, в период возникновения христианства (в столкновении с греческой культурой и философией) происходила неизбежная поляризация набиравшего силу дискурса отрицания (и связанного с ним пессимистического умонастроения), расщепление его на две взаимоисключающие возможности – веру (а-гносис) и собственно гносис. Причем предлагаемый гностиками путь «познания» был не менее иррационален, чем классический иудейский путь «веры», ведь речь шла не об обычном (дискурсивном, эмпирическом) человеческом знании (или философском познании, в смысле классической греческой философии), а о возможности мистического (сверхчувственного и одновременно сверхлогического) познания в божественном разуме («логосе»). Последнее добывалось изменением познавательных способностей человека, в том числе и общими с христианством практиками (или «техниками») аскезы («умерщвления плоти»). Как и вера, знание здесь тоже было понятием супранатуральным, сверхъестественным, метафизическим – «откровенным» (доступным лишь в форме мистического откровения). Последнее – то, на чем, сходятся все мистики. Согласно Г. Йонасу, гностическое «знание» «строго ограничено опытом откровения. …является не просто теоретической информацией об определенных предметах, но как таковое является видоизменением состояния человека и наполняется функцией спасения. …Поэтому в более радикальных системах, подобных валентинианской, «знание» является не только орудием спасения, но истинной формой, в которой задача спасения, т.е. конечная цель, достижима»[6].  Или, как пишет другой исследователь гностицизма С. Хёллер, если монотеистические «религии – иудаизм, христианство и ислам – в своей основе делали большой акцент на вере», то в «отличие от них, гностический ум стремится (и в конечном итоге достигает своей цели) не к вере, но к внутренней сущности знания, которое освобождает его от бессознательного и, в конце концов, переносит за пределы оценок самого существования. Это состояние, весьма вероятно, имеет большое преимущество по сравнению с простой верой или убеждением»[7]. Характерно, что постепенное вымывание мистической составляющей в споре «веры» со «знанием» в новое время привело не к устранению этой антиномии и их примирению, а лишь к падению самого «принципа веры», и никакая «философская» (т.е. нерелигиозная) вера К. Ясперса здесь уже не могла помочь.

Но был еще один аспект, на который стоит обратить внимание – так называемое магическое сознание…


Фрагмент книги:

Герасимов Д.Н. Этос язычества. Введение в проблематику.

В сборнике из трех работ («Вера и воля», «Этос язычества», «Ценность, смысл, бытие») рассматриваются проблемы соотношения ценности и смысла в структуре природного мышления в современном нативизме, затрагиваются актуальные вопросы философско-мировоззренческого характера. ISBN 978-5-4483-5595-0.

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Сайт всех книг автора - http://dm-gerasimov.ru/

  


 

[1] Ранее: Герасимов Д.Н. «Принцип веры» в доисламских религиях // Идеалы и ценности ислама в образовании: материалы II международной научно-практической конференции / под ред. д.ф.н., профессора B.C. Хазиева [Текст]. Уфа: Изд-во БГПУ, 2009. С. 33-36; Герасимов Д.Н. «Принцип веры» в современном язычестве, или во что «верит» современная молодежь // Социальная политика и социология. Междисциплинарный научно-практический журнал. 2009. № 8 (50). С. 134-142; Часть II. Специфика «веры» в современном язычестве // Религия как социальный феномен: Учебное пособие для учащихся с углубленным изучением истории и культуры ислама / Научный руководитель проекта – д.ф.н. профессор Хазиев B.C.; авторы Вильданова Г.Б., Герасимов Д.Н. Уфа: Изд-во БГПУ, 2009. С. 53-87.

[2] Фейербах Л. Сущность христианства // Фейербах Л. Сочинения: В 2 т. М.: Наука, 1995. Т. 2. С. 306.

[3] Бенуа Ален де. Как можно быть язычником. М.: «Русская правда», 2004. С. 8.

[4] Септима, или Септуагинта, также Перевод семидесяти толковников (от лат. Interpretatio Septuaginta Seniorum – «перевод семидесяти старцев»; др.-греч. Ἡ μετάφρασις τῶν Ἑβδομήκοντα) – собрание переводов Ветхого Завета на древнегреческий язык, выполненных в III–I веках до н. э. в Александрии.

[5] Античный гностицизм. Фрагменты и свидетельства. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2002.

[6] Ганс Йонас. Гностицизм (Гностическая религия): [Электронный ресурс] // E-reading.byURL: Дата обращения: 21.10.2016

[7] Стефан Хёллер. Гностицизм: [Электронный ресурс] // Padaread.comURL: Дата обращения: 21.10.2016


Дмитрий Герасимов 1 фев, 18:57
+1 0

РОЖДЕНИЕ ЦЕННОСТИ. Очерк философии ценности

Введение[1]

Значительный теоретический интерес к ценностной проблематике в настоящее время обусловлен, в первую очередь, процессом тотального обесценивания мира – ускоряющимся разрушением не только так называемых традиционных ценностей (пола, семьи, рода, прирожденности, родины и т.д.), но и ценностных систем как таковых. В современном массовом сознании происходит не только радикальная замена одних ценностей на другие («переоценка»), но и аннигиляция ценности как таковой (через постепенный отказ от фундаментальной способности к «ценению»). Или, как пишет Серякова А.Ю., современное «общество …характеризуется аксиологическим кризисом, который связан, с одной стороны, с девальвацией ценности как таковой, с другой – с сосуществованием одновременно нескольких систем ценностей (курсив мой. – Д.Г.)» [2]. И то и другое, несомненно, провоцирует общество постмодерна приблизиться к такому состоянию, когда наиболее востребованным (с рациональной или прагматической точек зрения) будет полное отсутствие каких-либо ценностей (и оценок) вообще, по-настоящему ценностно безразличное состояние. Быстрый рост информации, связанный с появлением и распространением письменности, привел к установлению господства в европейской культуре «одномерного» («классического») способа мыслей, начало восхождению которого было положено 2-2,5 тысячи лет назад. Понимание данного обстоятельства подводит к необходимости разработки современной неклассической теории ценности в качестве альтернативы классическому способу представления ценностных проблем между двумя противоположными полюсами, в равной степени интеллектуализирующими ценность – идеалом (абсолютизмом) и абсурдом (релятивизмом). Несмотря на взаимную противоположность оба полюса традиционной европейской мысли сходятся в характерной для них недооценке фундаментальной человеческой способности к переживанию, ответственной за возникновение феномена ценности. Поэтому привлечение гносеологического анализа с точки зрения предметного содержания понятия ценности является важным условием преодоления устоявшихся – онтологических – подходов в исследовании ценности. Что, в свою очередь, гарантирует рациональное познание природы ценности (по ее предельному отношению к смыслу, и наоборот), взамен произвольной игры в бесконечные смыслы на основании субъективной оценки, оправдывающей, при желании, любые «ценности» и любое понимание ценностей.

В противоположность устоявшейся традиции главной целью данной работы является гносеологическое обоснование несовпадения ценности и смысла – как самостоятельных (или отдельных) атрибутов сознания, прежде всего, в силу предметного расхождения двух фундаментальных способностей человека – сердца и разума. 

Раздел 1.

Философия ценности:

теоретико-познавательные аспекты 

1.1. О различении ценности и смысла – 1.2. Формальные определения ценности – 1.3. Краткий взгляд на историю аксиологии: от неразличения ценности и смысла к их различению

 

1.1. О различении ценности и смысла

 

Неклассический философский подход в исследовании проблемы ценности базируется на предположении существования двух равновеликих «начал» философии – сердца и разума, имеющих равное значение для всей ценностной проблематики. Однако чтобы такой подход получил достаточное теоретико-методологическое обоснование, он должен быть обоснован с точки зрения способности человека к познанию, т.е. рассмотрен прежде всего гносеологически.

Опытно-эмпирической базой такого рассмотрения является сам факт обладания человеком двумя способностями, одинаково значимыми для него как в повседневной практической деятельности, так и в деятельности теоретической – (1) способностью ценить (производить ценности) и (2) способностью мыслить (производить смыслы). Обе эти способности – в обыденности определяемые как сердце («переживание») и разум («мышление») – составляют естественную предпосылку гносеологического различения ценности и смысла и, следовательно, фундаментального утверждения самостоятельного характера ценности как таковой, что также необходимо для определения предметной области философии ценности как науки.

То, что ценность не есть смысл, а смысл не есть ценность, представляется вполне очевидным и бесспорным, во-первых, с формально-терминологической точки зрения (иначе они были бы дублирующими понятиями – даже в случае возможных понятийных взаимопереходов) и, во-вторых, с точки зрения интуитивно схватываемого содержания самих понятий. В русском языке слово «ценно-сть» (то, что ценится) и слово «с-мысл» (то, что мыслится), как самостоятельные языковые термины, характеризуют собой разные виды деятельности. Смысл представляет собой когнитивную, познавательную деятельность человека, а ценность – деятельность аксиологическую, эмоциональную: смысл мыслится – ценность переживается.

Насколько мышление отличается от переживания, настолько оба вида деятельности предполагают отличные друг от друга способности человека, в обыденности противопоставляемые друг другу по условной локализации в различных частях человеческого тела: если смысл относится по преимуществу к «голове» (мышлению), то ценность к «сердцу» («чувству», переживанию). При этом «переживание» вовсе не является противоположностью мышления, или «антимышлением», «мышлением наоборот» и т.п., как это иногда понимают, связывая с ним «весьма обширный опыт постижения иррационального, смутного, хаотичного, нестабильного»[3] и, естественно, ведущий прямиком к «эзотерике, мистике, оккультизму»[4], а образует именно отличную от мышления и вполне самостоятельную способность человека, его «сердце».

Классический дуализм сознательного – бессознательного (подсознательного) совсем не учитывает этого сложного состава сознания и описывает работу последнего монистически – исключительно с точки зрения рационального мышления и вопреки другой человеческой способности – способности к переживанию (или «ценению»). Здесь и далее условимся называть одномерным сознанием сознание без ценности, т.е. такое сознание, в котором слабо или совсем не задействована способность к переживанию. Соответственно, одномерное мышление – это мышление, не различающее ценность и смысл (отождествляющее, либо антиномически противопоставляющее их) в структуре собственного сознания. Переход к сознанию (как осознанию) осуществляется не от бессознательного (или «предсознательного») – что означало бы фактическое отождествление сознания с мышлением (!), а от неразличения ценности и смысла – к их различению. Недостаточно что-то сделать мыслимым – перевести из актуально немыслимого в актуально мыслимое, необходимо еще, чтобы то, что мы мыслим (что стоит за нашей мыслью), одновременно переживалось нами. Иными словами, в направлении одной вещи должны быть задействованы сразу обе способности, а не одна – что возможно только в том случае, если эти способности не направляются непосредственно друг на друга, а каждая из них актуализируется своим собственным предметом. Только это и может значить сознание как осознание. Или, как пишет один из творцов современной теории ценностей Р.Г. Лотце, самосознание «не что иное, как уяснение бытия-для-себя, состоявшееся с помощью средств познания, да и оно вовсе не необходимо связано с саморазличением Я от противоположного ему не-Я (курсив мой. – Д.Г.[5].

Данное различие между двумя фундирующими способностями человека (поскольку оно апеллирует к переживанию) нельзя вывести иначе, как опираясь на опыт – методом психологического самонаблюдения. На это в свое время указал уже один из наиболее известных представителей философии жизни В. Дильтей, отстаивавший независимый от мышления характер чувства («переживания»), однако так и не сумевший до конца выйти за пределы традиционной гносеологии, требовавшей превращения чувства пусть и в особое (или только частичное), но все же «познание», которое могло бы составить основу специфически психологического «понимания» или «толкования» жизни, отличного от естествоведческого объяснения явлений (метод «тотального психологизма»): в языке, мифах, литературе и искусстве, во всем, чего касалась рука человека, по В. Дильтею, «мы видим перед собою как бы объективированную психическую жизнь: продукты действующих сил психического порядка, прочные образования, построенные из психических составных частей и по их законам» [6]. Таким образом, в своих работах В. Дильтей стремиться обосновать, что «психологическое» является «сквозным» для всего процесса развития мышления и познания, что психическое не только ценностно нагружено, но нагружено положительно, и не только в бытийном плане, но и в познавательной сфере.

Тем не менее, никаких теоретических предпосылок для различения двух фундаментальных способностей человека не существует и существовать не может, поскольку оно касается двух предельных понятий – (1) мышления, которое будучи первичным понятием «нельзя определить с помощью других понятий»[7] и (2) переживания, которое, на наш взгляд, является столь же мало определимым, интуитивным понятием, как и мышление. Здесь нельзя не согласиться с одним из основателей современной аксиологии М. Шелером, утверждавшим, что существует «вид опыта, предметы которого закрыты для разума, в познании которых он слеп, подобно тому как ухо и слух слепы к восприятию цвета; это такой вид опыта, в котором мы постигаем… ценности»[8]. Поэтому в случае, если конкретный философский дискурс запрещает какие-либо ссылки на опыт, в частности, личный опыт исследователя, данное положение (о различении двух способностей человека) должно рассматриваться в качестве аксиомы – далее не доказуемого положения, принимаемого на веру в рамках нашей философии ценности.

Невозможность выведения логическим путем доказательства отличия того, что есть мышление, от того, что есть переживание, является также главной причиной, почему исчерпывающаяся данным тавтологическим различением традиционная философская методология почти никогда не делает следующего необходимого шага во взаимной дифференциации ценности и смысла. А именно отказывается, а в некоторых случаях и прямо не допускает их различения по предмету. Тем самым последовательно отстаивая эссенциалистский, существенно одномерный подход, основывающийся явно или неявно на принципе неформализованного тождества (не только мышления и бытия, но также ценности и бытия, языка и мышления, а следовательно, ценности и смысла). С точки зрения «классического» дискурса предполагается необходимым, что ценность и смысл обладают предметным единством точно так же, как они могут относиться к одной и той же вещи одновременно. Точнее сказать, здесь, на предметном уровне они просто не различаются – и ценность как таковая (как нечто, отличное от смысла – а это и есть ее определение) отсутствует! Не случайно в классической философии до XIX в. проблемы ценности не существовало вовсе (как и самого термина «ценность»), и впервые формулироваться она начинает только с появлением неклассического дискурса.


Фрагмент книги:

Герасимов Д.Н. Рождение ценности. Очерк философии ценности.

Как можно было бы вернуть все вещи мира? Философская теория ценности, представленная в данной книге, пытается дать ответ на этот и многие другие актуальные вопросы современности, определяя собой новый, восходящий вектор культурного сознания — от обесценивания мира и человечества к возрождению природного мышления на основе гносеологического различения ценности и смысла. ISBN 978-5-4483-5644-5.

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Сайт всех книг автора - http://dm-gerasimov.ru/

 

[1] Сокращенный вариант кандидатской диссертации «Соотношение ценности и смысла: Гносеологический аспект» (2011).

[2] Серякова А.Ю. Аксиологический поворот в западноевропейской философии конца XIX – начала XX века // Вестник полоцкого государственного университетаСерия А. Гуманитарные науки. 2010. № 7. С. 92.

[3] Потемкина В.Н. Переосмысление «образа» философствования в картезианско-ньютоновой парадигме // Бытие человека: Сб. ст. / Под ред. В.С. Хазиева. Уфа: Изд-во БГПУ, 2002. С. 33.

[4] Там же.

[5] Цит. по: Легчилин А.А. Лотце // История философии: энциклопедия / Ред. А.А. Грицанов. Минск: Интерпрессервис: Книжный Дом, 2002: [Электронный ресурс] // Андрей ВеликановURL: Дата обращения: 03.11.2016.

[6] Дильтей В. Описательная психология. СПб.: Алетейя, 1996.  С. 99.

[7] Логический словарь: ДЕФОРТ. М.: Мысль, 1994.  С. 148.

[8] История философии. Энциклопедия. Минск: Книжный Дом, Интерпрессервис, 2002. С. 262.


Дмитрий Герасимов 1 фев, 18:03
+1 0

МИР БЕЗ ЦЕННОСТИ

Дискурс отрицания[1] 

Предупреждение читателю – Странное христианство (случай вместо предисловия) – Отношение к иудаизму и христианству – Дух, противный природе – Человеческая недостаточность – От мифа к абсурду – На шаг от падения – Анти-человечество – Резюме (Демаркация)

 

«Истребите все места, где народы, которыми вы овладеете, служили богам своим, на высоких горах, и на холмах, и под всяким ветвистым деревом. И разрушьте жертвенники их, и сокрушите столбы их, и сожгите огнем рощи их, и истребите имя их от места того».

Втор. 12, 2-3.[2]

 

«Эта группа людей будет жить и развиваться среди человечества, но против человечества, отрицая самый его корень. Наконец, в каждом племени и народе эта группа не будет иметь связывающих боковых скреп в виде горячо лелеемого родства. …Племени, народа, рода – нет. Будущего – нет».

Василий Розанов. Люди лунного света[3].

Предупреждение читателю 

Очевидно, христианство, так или иначе обратившееся «вспять», вновь ставшее тем, с чего оно начинало, окончательно отметается от внутренне присущей ему чувственной конкретики, предпочитая взамен отвлеченную магию чисел, формул-заклинаний «чистого» мышления, которыми скрытая в нем противоположность прирожденности получает возможность опосредовать свое негативное отношение к миру. Так стремление спрятаться за абстрактное «объяснение» почти всегда обнаруживает в основе своей существенный «недостаток бытия». И однако это всего лишь «частная особенность» однобокого мышления (из которой хотели бы вывести всеобщий принцип), особенность замкнутого, вечно одинокого сознания, облекающего собственную человеческую недостаточность в властолюбивые формулы «священного писания». В этом значении, тип «обратившегося вспять христианина» основывается по преимуществу на принудительном (со стороны «разума») подавлении ценностной составляющей мышления, т.е. не на естественной для любого  человека «захваченности миром» и связанном с этой захваченностью непосредственном переживании ценностей, а уже на переживании смыслов, противопоставленных миру как «целому». Непосредственное восприятие мира в переживании здесь «предметно» подменяется отвлеченной схемой, «понятием», «логикой»: происходит это, когда переживают только то, что понимают, и не допускают переживания, отличного от мышления. В результате, взамен соприсутствия «ценности» и «смысла» остается только смысл, который вместе с тем перестает быть уже и смыслом, поскольку мышление делается одномерным, «сверхприродным», в самом себе сосредотачивающим (1) способность мыслить (познавать) и (2) способность переживать (быть и любить). Одномерного человека нет там, где нет эмоциональных подвижек сердца по поводу какой-нибудь «идеи», «истины», «доказательства» или «решения» (хотя бы даже в качестве «анти-идеи», «абсурда»), где вывернутое наизнанку сердце не принуждается «мыслить» и «верить», и где ему запрещается быть чем-то еще, кроме мышления… Там же, где появляется какое-нибудь «верую в то, что…», т.е. переживаю и радуюсь только по поводу того, что мыслю или что открывается посредством языка и упорядочения, упрощения в языке, там-то и обнаруживается фантастическая анфилада смыслов, ведущая прямиком на обратную сторону христианства! Туда, где тайный «спаситель» раскрывает свои объятия всем страждущим… В глубине переживания, раньше живого опыта, прежде опыта жизни обязательно должна быть какая-нибудь схема, какое-нибудь речение, какое-нибудь «потому что» или «для того чтобы» (хотя бы в качестве отрицания этого «что»), иначе переживание доставляет только страдание, оказывается страданием. Мало кто способен заметить таинственное обращение духа, составляющее самую суть иудео-христианской редукции сознания. Обнаруживаемый здесь способ мысли оказывается столь же неустранимым, сколь и чуждым – не находящим ни предмета, ни метода, ни даже категориальной почвы для «диа-лога» с ним…

 

Странное христианство

(случай вместо предисловия)

 

«Когда жизненный центр тяжести переносят из жизни в «потустороннее» – в ничто, то тем самым вообще лишают жизнь центра тяжести».

Фридрих Ницше. Антихрист. Проклятие христианству[4].

 

Не отвлекаясь на детальное опровержение очередной статьи одного публициста (2006)[5], отметим, однако, что последний не стесняется афишировать в качестве своих философских наставников (очевидно, «христианского персонализма») Л. Шестова и М. Бубера (наиболее известных представителей современного «реформированного» иудаизма). Настойчивая некритичность, или даже симпатия, с которыми убежденный христианин обращается к иудейской интеллектуальной традиции, заставляют предположить, что и сделанное им полемическое уподобление средневековых жидовствующих современным «русским фашистам», а тех и других – старообрядцам (воплощающим в себе, по его словам, «законнический дух», противный христианству[6]), есть не случайное расстройство мысли, а ее вполне осознанное направление, внутренне согласующееся с указанной традицией, воплощающей в себе логику абсурдного, противоестественного мышления (сформированного «ценностями», прямо противоположными ценностям «нормальной» человеческой жизни – совсем не обязательно ориентированной на борьбу с «природой»). Ибо именно отсюда (из «ничто» жизни, из метафизического отрицания мира и человека «ради <потустороннего> Бога») проистекает та умственно разлагающая «игра в наоборот» (переделывания черного в белое, а белого в черное, истины в ложь, а лжи в истину, соединения никак формально несвязанного, смешения всего и вся под знаком «одного», «другого» и т.п.), следуя за которой любой человек в конце концов перестает нормально мыслить, и вообще что-либо понимать.

Конечно, бессмысленно бороться с абсурдными суждениями, которые сами себя отрицают, бессмысленно опровергать частные детали, когда надо менять сам способ мысли (коль скоро он вывернут наизнанку в соответствии с сознательно принятой логикой противоестественности). Бессмысленно в данном случае говорить и о «злоупотреблении» христианством, о поиске общей идейной почвы в иудаизме. Нет! Возвращаясь «назад», в ветхий завет, христианство не просто становится чем-то отличным от себя. Прав был Ф. Ницше (1888), утверждавший, что христианин – «этот ultima ratio лжи, есть иудей во второй, даже третьей степени (курсив автора. – Д.Г.[7]. Т.е. по неумолимым законам диалектики, «синтез» (вновь обратившееся к собственным истокам христианство) неизбежно оказывается «сильнее» своего «тезиса» (иудаизма): «В христианстве, как искусстве свято лгать, все иудейство, вся наистрожайшая многовековая иудейская выучка и техника доходят до крайних пределов мастерства»[8]. Иными словами, для христианства оказывается невозможным «просто» вернуться назад – возвращаясь, оно многократно усиливает, доводит до крайности то, к чему хотело бы вернуться!

Как известно, «восхождение хазарско-еврейских элементов на высокие должности в Московском государстве было, возможно, одним из факторов, приведших к появлению ереси «жидовствующих» среди русских священников и вельмож XVI в.»[9]. По сути, «жидовствующими» в науке принято называть влиятельную и довольно многочисленную религиозную секту эпохи позднего русского средневековья, представители которой, явно следуя христианскому учению, в то же время тайно исповедовали иудаизм (отсюда характерное название), т.е. на виду, на людях – христиане, а внутренне, в тесном кругу (по духу и сущности) – совсем даже наоборот. Подобное положение вещей неизбежно предполагало постепенное развитие у жидовствующих какого-то особого и самостоятельного искусства непротиворечивого совмещения того и другого в одном мировоззрении (смешения различных понятий в направлении рационального самооправдания) – более утонченного, чем просто искусства «свято лгать» (ведь речь шла прежде всего о том, чтобы найти оправдание для самих себя, исповедующих «готтентотскую мораль»). Традиционный раввинистический иудаизм, базирующийся, как можно было бы выразиться, на монодуалистическом (С.Л. Франк[10]), т.е. лишенном ценности, «аксиологически нейтральном», противостоянии миру, предоставлял им такую возможность. И, несомненно, никто из жидовствующих по определению (в согласии с иудейским законом) не мог быть сторонником русской прирожденности, т.е. человеком, по природе чтущим своих предков (а именно это, прежде всего входит в понятие любви к своему народу). Как раз, напротив, разрушение, обесценивание природного сознания, сознательный разрыв с собственной прирожденностью в духе полного безразличия и даже презрения к родной культуре, «отеческим богам» было естественным для них продолжением противоестественной и идущей от <обостренного до крайности> монотеизма установки на разрыв с природой как таковой. Поскольку же такое обесценивание природы не могло быть открыто выведено из иудаизма, то оно и делалось из христианства, на которое без стеснения переносились ветхозаветные духовные установки. В результате происходила духовная инверсия христианства в иудео-христианство, в «теоретический иудаизм» (по словам К. Маркса, христианин «был с самого начала теоретизирующим евреем; еврей поэтому является практическим христианином, а практический христианин снова стал евреем»[11]), т.е. иудаизм, как бы отчужденный от еврейства, вышедший за пределы национальной обособленности). Иными словами, хотя имеющее лишь косвенное отношение к иудаизму, подобное отрицательное «свободомыслие», непримиримое отрицание всяких вообще особенностей природного сознания, как и связанных с ним культурных традиций, оказывалось напрямую связанным как со своим главным источником с процессом саморазложения еврейских национальных общин в чуждый для них окружающий мир, от которого они продолжали внутренне отталкиваться.

Точно такая же непримиримая логика отталкивания от природного мира присутствует во множестве суждений нашего «христианского» автора. Например, в утверждении, что «христианство означает ценностно безразличное отношение к национальности, т.к. человек во Христе есть только человек как он есть, как личность с одной ей присущей волей, а не как представитель какого-то пола, народа, социальной группы и т.д.», поэтому «отношение к нации, семье полезно, но не может определяться ценностью»; или в суждении о том, что «верховенство права означает верховенство права над моралью, которая является личным делом каждого» и т.д.[12] Следить за всем этим «переворачиванием» смыслов и ценностей (подменой ценностей смыслами, а смыслов – ценностями, обесцениванием смыслов) невозможно, да и нет надобности – достаточно подставлять предлоги «вне», «над» и «без» к возможным предметам,  атрибутам и состояниям мира, чтобы заранее знать, каким будет их «ценностное» представление в мышлении нашего «христианина», строго ориентированном на противоположное миру («потустороннее»): вне-семейный, вне-моральный, над-национальный, над-природный, без-государственный, бес-полый (андрогинный) и т.д. Очень ясная и простая логика, достойная внимания сама по себе.

Однако, оставим, наконец, наш случай и перейдем к собственно размышлениям, навеянным данными обстоятельствами.


Фрагмент книги:

Герасимов Д.Н. Мир без ценности. Дискурс отрицания.

Вторая из двух книг (первая – «В поисках себя: Утраченная идентичность»), объединенных общим замыслом погружения в темные стороны исторического христианства и попыткой найти выход к светлой его стороне. Вторую книгу составила одна большая работа с приложениями, посвященная философскому исследованию феномена «иудео-христианства» и его ценностно-смысловых составляющих. ISBN 978-5-4483-5352-9.

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Сайт всех книг автора - http://dm-gerasimov.ru/

 

 


 

[1] Первоначально – «Иудео-христианство: Мир без ценности». Текст данной работы почти целиком вошел в состав кандидатской диссертации «Соотношение ценности и смысла: гносеологический аспект» (2011).

[2] Второзаконие. Глава 12: [Электронный ресурс] // Синодальный перевод Нового и Ветхого заветовURL: Дата обращения: 05.10.2016

[3] Розанов В.В. Люди лунного света (Метафизика христианства) // Розанов В.В. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Правда, 1990. С. 138.

[4] Ницше Ф. Антихрист. Проклятие христианству // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 667.

[5]Александр Храмов. Ересь жидовствующих: «православный» фашизм: [Электронный ресурс] // Христианский сайт «Для тебя». 2006. URL: Дата обращения: 05.10.2016

[6] Там же.

[7] Ницше Ф. Антихрист. Проклятие христианству // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 668.

[8] Там же.

[9] Поляк А.Н. Новые арабские материалы позднего средневековья о Восточной и Центральной Европе // Восточные источники по истории народов Юго-Восточной и Центральной Европы. М.: Наука, 1964. Гл. IX. Цит. по: А. Кестлер. Тринадцатое колено. Крушение империи хазар и ее наследие. СПб.: Издательская группа «Евразия», 2001. С. 148.

[10] Франк С.Л. Непостижимое. Введение в философию религии // Франк С.Л. Сочинения. М.: Правда, 1990. С. 315: «…для умудренного неведения, поскольку оно выражается в антиномистическом познании, единственно адекватная онтологическая установка есть установка антиномистического монодуализма. О каких бы логически уловимых противоположностях ни шла речь – о единстве и множестве, духе и теле, жизни и смерти, вечности и времени, добре и зле, Творце и творении, в конечном итоге мы всюду стоим перед тем соотношением, что логически раздельное, основанное на взаимном отрицании вместе с тем внутренне слито, пронизывает друг друга – что одно не есть другое и вместе с тем и есть это другое, и только с ним, в нем и через него есть то, что оно подлинно есть в своей последней глубине и полноте. В этом и заключается антиномистический монодуализм всего сущего, и перед его лицом всяческий монизм, как и всяческий дуализм, есть ложная, упрощающая и искажающая отвлеченность, которая не в силах выразить конкретную полноту и конкретную структуру реальности (курсив автора. – Д.Г.)».

[11] Бруно Бауэр. «Еврейский вопрос». Брауншвейг, 1843 // К. Маркс. К еврейскому вопросу: [Электронный ресурс] // Marxists Internet ArchiveURL: Дата обращения: 05.10.2016

[12] Александр Храмов. Язычество и христианство: [Электронный ресурс] // Христианский сайт «Для тебя». 2005. URL: Дата обращения: 05.10.2016


Дмитрий Герасимов 1 фев, 17:17
0 0

В ПОИСКАХ СЕБЯ

 

Христианство и прирожденность[1]
 
До Петра Великого – После Петра Великого – Современность
 
«Едва ли найдется какое-либо другое человеческое чувство, которое бы в наши дни подвергалось более глубоким изменениям, чем чувство национальное».
Е.Н. Трубецкой. 1912 г.[2]

До Петра Великого[3] 

Архетипическая идея православного национализма в России всегда выражала себя в предельно ясной и простой формуле – «Быть русским значит быть православным». Однако отчетливая простота этой формулы, обретавшейся в глубинах народного сознания, одновременно скрывала в себе массу противоречий, обнимаемых ею и неизбежно проистекавших из попытки соединения элементов не просто разнородных, но подчас прямо несоединимых и даже исключающих друг друга. Это тем более удивительно, что исходным тезисом идеи православного национализма является принципиальное положение о том, что «русских» как единого и самостоятельного народа до принятия греческого православия в природе не существовало, и что именно православная церковь впервые собрала «разрозненные славянские племена» в единый народ, спаяв их в духовное единство одной верой.
Во всяком случае именно это определенно утверждает один из наиболее ярких современных апологетов православного национализма митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский о. Иоанн (Снычев) [4]. Поэтому, понятие «русский», согласно митрополиту Иоанну, вовсе не является этнической характеристикой – «русским» может быть каждый, независимо от национальной принадлежности[5]. Достаточно только разделять основный смысл существования «русского народа» – его добровольно принятую на себя обязанность  хранить в чистоте и неповрежденности нравственное и догматическое вероучение церкви[6], поскольку основная цель всей «народной жизни» сосредоточена вокруг Богослужения[7]. Отсюда три культивируемых «народных качества»: во-первых, соборность, осмысливающая жизнь каждого «русского» в качестве церковного служения и самопожертвования, имеющего конкретную цель – посильно воплотить в себе нравственный идеал Православия[8]; во-вторых, державность – сознание каждым «ответственности за всех» – общество и государство, противостоящих «сатанинскому злу, рвущемуся в мир»[9], т.е. всему, что не соответствует идеалам православной церкви; и наконец, в-третьих, открытость, «всечеловечность» русского характера как отрицание самоценности национальной принадлежности и готовность соединиться с каждым, приемлющим православные святыни[10].
Далее идет обоснование православного национализма многочисленными фактами, почерпнутыми из истории, но, конечно, с точки зрения излагаемой доктрины (фактами же невозможно ни обосновать, ни опровергнуть религиозную веру). Не вдаваясь пока в историческую критику данной концепции, следует отметить, что ее принятие оставляет непонятным смысл существования самой церкви – зачем тогда она нужна, если все ее функции будет исполнять «русский народ», представляющий собой «церковный организм», ничем от самой церкви не отличимый?
Между тем, происхождение концепции православного национализма не вызывает сомнений, уходя корнями в древнейшую идеологию православного византийского царства, представлявшего собой конгломерат по настоящему культурно разрозненных и кровно не связанных народов, объединенных под властью греческой династии. Такова же была и вынужденная тактика слабеющей Византийской империи – методом насаждения «православного национализма» среди окружавших ее варварских народов приобретать для греческой метрополии все новых и новых вассалов: «Византийская церковь… усиленно развивала христианско-имперскую миссию на своем ближнем Востоке (от Дуная через Черноморье и Кавказ до Волги). …великий столп греческого и восточно-церковного патриотизма, патриарх Фотий… радовался ее успехам …пишет, что теперь, благодаря крещению разных народов Черноморья, это море, некогда бывшее Αξεινος, т. е. «негостеприимным», стало Эвксинос – εΰξεινος, т.е. «гостеприимным» (Игра слов в названии: «Понт Эвксинский») и даже более – Эвсевис – ευσεβής, т.е. «благочестивым»… (курсив мой. –Д.Г.)» [11]. Однако не то важно, что церковь вольно или невольно становилась инструментом греческой культурной и политической экспансии, а то важно, что результатом этой политики в пределах распространения православия становилось неизбежное ограничение самой церкви и церковного сознания горизонтомэтнического сознания. Ведь оборотной стороной православного национализма становилось то, что со временем обращенные в православие народы начинали видеть в христианстве (и определенной его форме) выражение своей природнойнациональности (коль скоро ни в чем другом она уже не могла быть выражена)! И здесь мы попадаем в самый центр нашей проблемы, соглашаясь с митрополитом Иоанном в том, что действительно «ключ к пониманию русской жизни лежит в области религиозной, церковной»[12].
Вытесненное с поверхности в сферу негативного природное сознание славян не могло совершенно исчезнуть, а могло лишь «преобразиться», приняв легитимную, допустимую в условиях новой религии форму, чему как раз и способствовала идеясущественного единства религии и народности («быть русским значит быть православным»), призванная бороться с родоплеменным эгоизмом, на деле же не только не устранявшая язычества, основанного на вере в своих (племенных) Богов, а напротив, укреплявшая его, одновременно делая скрытым и лицемерным – прикрывающимся «вненациональным» христианством. Действительно, вся история русской церкви (по крайней мере, до Петра Великого) представляет собой такую скрытую (а иногда явную) борьбу двух национализмов под маской и именем одного национализма – православного, и во многом в зависимости от того, какая «партия» в русской церкви – греческая или славянская – одерживала временную победу, в зависимости от этого менялся ход исторических событий. Достаточно сказать, что сильное влияние греков заметно во всех наиболее значимых событиях отечественной истории – от Крещения Руси и событий, предшествующих ему, до церковного раскола и начала петровских преобразований (за исключением разве что времени монгольского ига, когда это влияние «дипломатично» ослабевает). Наконец, и самый факт учреждения патриаршества на Руси в 1589 г. (спустя 6 столетий – наконец-то! – вырванное у Константинополя) не может быть полностью осмыслен вне понимания той роли, какую играло это событие в деле утверждения национального суверенитета русской церкви, а вместе с ней – и русского народа.
«Темны» века обретения новой веры, долго и мучительно, через феодальную междоусобицу, вздыбленную греческим православием и им же потом усмирявшуюся, Киевская Русь расставалась с природным язычеством – собственным прирожденным сознанием. В отличие от западной Европы, «в Россию христианство пришло издалекой и чужой страны (курсив автора. – Д.Г.[13]. Русских князей, проводивших массовую христианизацию, интересовало прежде всего «христианство вообще» – в его политическом, общественном и культурном смысле, как возможность через общую с греками религию всем русским миром («землей») приобщиться к цивилизации и более высокой культуре, одним из наиболее привлекательных отличий которой было специфическое умение властных структур централизованно контролировать подвластные территории с проживающими на них народами. Другим необходимым легитимирующим условием было установление кровного родства с греческой династией. Поэтому греческое православие в итоге становилось знаменем официальной государственно-национальной идеологии, шедшей не столько отиндивидуальной судьбы отдельного человека, сколько от окружавшей его и довлевшей над ним родовой среды и общности, к которой он принадлежал. Тотальное, высокомерное насилие над собственной прирожденностью здесь сочеталось с властно-государственным окормлением новой религиозно-национальной общности, настойчиво окружавшей себя символами и знаками более «высокой», «вселенской» культуры[14]. Пока существовали препятствия для полного отождествления православности и русскости, пока шла борьба двух (а иногда – трех, четырех, пяти) природных сознаний под маской «православного национализма», принципиальная порочность последнего не была столь явно выражена и, благодаря негласной системе внутренних «сдержек и противовесов», временами имела даже положительное значение. Однако, как только формула «быть русским значит быть православным» обрела реальное (так сказать, массовое) содержание и стала тем, что в ней и сейчас понимают – официальной идеологией русского православного царства, вылившись в знаменитую концепцию «Москва – Третий Рим» (поставившую крест на любых внешних притязаниях – не только греков, но и всех вообще, не принадлежавших к Охотному ряду), тотчас же выявилась смертельно опасная сущность греческого наследства. В конечном итоге обессилевшая и Византию, она буквально выкосила в считанные десятилетия Московское государство, прошла чумным валом через головы и души людей, потрясая небывалым, всепоглощающим самоистреблением государственной смуты и церковного раскола, так что скорые и радикальные петровские преобразования, «больно отозвавшиеся» в церковном сознании, явились во многом вынужденным ответом на негативные последствия от реализации идеологии «православного национализма», едва не уничтожившей и государство и объединившуюся с ним прирожденность.

Фрагмент книги:
Герасимов Д.Н. В поисках себя. Утраченная идентичность.
Первая из двух книг (вторая – «Мир без ценности: Дискурс отрицания»), объединенных общим замыслом погружения в темные стороны исторического христианства и попыткой найти выход к светлой его стороне. В центре рассмотрения двух связанных между собой работ первой книги («В поисках себя» и «Утраченная идентичность») – проблема взаимоотношений исторического христианства и русского природного сознания. ISBN 978-5-4483-5358-1. 
Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero
Сайт всех книг автора - http://dm-gerasimov.ru/




[1] Небольшой план-набросок, носивший первоначально название «Христианство и русское национальное возрождение».
[2] Трубецкой Е.Н. Старый и новый национальный мессианизм // Н.А. Бердяев: pro et contra. Кн. 1. СПб.: РХГИ, 1994. С. 238.
[3] Здесь дан краткий очерк православного национализма, который более полно рассматривается в специально посвященной ему работе «Утраченная идентичность: Ослепленные исключительностью» (2006).
[4] Митрополит Иоанн. Одоление смуты. Слово к русскому народу. СПб.: Царское дело, 1995. С. 10.
[5] Там же. С. 18.
[6] Там же.
[7] Там же. С. 10.
[8] Там же. С. 11.
[9] Там же. С. 11-12.
[10] Там же. С. 12.
[11] Карташев А.В. Собрание сочинений: В 2 т. Т. 1: Очерки по истории русской церкви. М.: ТЕРРА, 1992. С. 84.
[12] Митрополит Иоанн. Одоление смуты. Слово к русскому народу. СПб.: Царское дело, 1995. С. 11.
[13] Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х томах. Ростов-на-Дону: Феникс, 1999. Т. 1. С. 37.
[14] Теперь (спустя столько веков!) повиниться хотя бы самую малость перед своими «никчемными» предками, загнанными церковными историками в резервацию тотального отрицания и забвения, попытаться восстановить подлинную историю русского народа в период «ускоренной христианизации» – вот первый долг современного христианства в России, что и было бы началом настоящего духовного возрождения, да и просто началом совестливого человеколюбия.

Дмитрий Герасимов 1 фев, 12:21
0 0

ТРАГЕДИЯ, ИГРА И ДУХ СОВРЕМЕННОСТИ

[1]

1.    Истоки философичности лежат в мировой трагедии – в конечности существования человека, призванного к бесконечному бытию. Природное (и историческое) бытие «равнодушны» к высшим духовным ценностям (М.М. Тареев), но человек уже самим фактом («образом») своей личности, реализуемой вне условий, интересов и целей ее физического существования, утверждает в мире откровение безусловного бытия (В.И. Несмелов). Из сознания неосуществимости в мире безусловного предназначения человека рождаются мировые религии и философии. Из сознания неустранимости мира рождается трагедия как жанр искусства, обыгрывающий мировую трагедию и позволяющий примириться с ней в акте катарсиса-очищения.

2.    Играя, человек выводил трагедию за пределы повседневности – ограниченная образом и подобием мира – сценой, трагедийность становилась уделом теоретически-философского осмысления, отличного от мифо-поэтической вовлеченности в «воображаемую» серьезность мира. Созерцая на сцене, в модусе «эстетической дистанции» «предустановленную» жизнь богов и героев, античный человек полнее сознавал безразличие бытия и свою ограниченность миром. Но игра была одновременно и способом «заговаривания» мировой трагедии – таким же, как магические мистерии, позволявшим реализовать сознание человеческой принадлежности к миру иному – божественному, не подверженному злу и «истлению» временем.

3.    Из господства повседневности и «тяжести» бытия, наложивших печать на все сферы деятельности человека, родилась элитарность игры, обособившая ее в род самостоятельного искусства, или умения, олицетворявшего условное творчество культуры в отличие от «космического порядка» мирового процесса. Что нашло отражение в появившемся многообразии жанровых характеристик игры – от драматической состязательности до беззаботной насмешки и лукавства. Лишенная исходной непосредственности, игра перестала быть преимущественным отношением человека к мировой трагедии. Последняя же оставалась существенной частью действительности, ее неизменным атрибутом.

4.    Объясняя мир, подверженный злу и насилию, философское действо примиряло с ним, но не в его действительности, а в его идее. Не мистериальная проникновенность, а «аполлонически-сократическая дидактика» (Ф. Ницше) становится средством преодоления мировой трагедии. Бессилие человека обретает силу в божественной гармонии, усилием разума открываемой за чувственно-игровой конкретикой мира. Как бессмысленных нарушителей сверхчувственного порядка, Платон изгоняет поэтов и художников из идеального устройства мира. В классический греческий период игра окончательно утрачивает статус онтологической спутницы мировой трагедии – ее «кровоточащего зерцала».

5.    Божественная игра без ощущения трагедии, как и методичное возделывание мира с помощью законов, дорог, акведуков и римских легионов упрочивали положение античного общества в сознании разумно-божественного замысла о мире, но тем непреодолимее становился внутренний разрыв между действительностью и культурой. Сама трагедия обращалась в игру и в фарс – в величии цезарей – полубогов-полулюдей, находившихся на вершине цивилизации, игравших судьбами мира, но не смевших оспорить свою собственную судьбу. Христианская революция вернет переживание действительности.

6.    Ценностное неприятие мира при сознании его бытийной неустранимости, само видение мировой трагедии в невозможности примириться с ней – вот то, что организует пространство современности, которая и начинается с христианского откровения о Личности, «смертью смерть поправшей» и тем победившей мир. Второе рождение трагедии в христианстве предельно обострило личное сознание человека в отношении к миру, прежде всего – в его чувственно-преходящей конкретике, изменив привычное соотношение игры и трагедии. Языческие искусство и философия должны были исчезнуть. Начинался длительный процесс раскрытия современности в истории, в котором менялся не только мир, но и само христианство.

7.    Чрез скорби и горести лежит путь к Богу. И иного пути, кроме Голгофы, не существует. Но не потому, что мир «зол», а человек «благ», или наоборот, а потому, что мир не различает добра и зла, и самое это различение уничтожает мир. Мир имеет необходимость в самом себе, истинное же достоинство человека есть невидимая жизнь духа (1 Пет.3,4; Кор.4,18; Гал.16,18 и др.). Так, обретая духовную жизнь, человек дает в себе жизнь миру, но не как духу, а как миру, нуждающемуся в самом себе. Дух Фауста и Дон Кихота, Мюнхгаузена и Дмитрия Карамазова не мог оспорить мировой трагедии, но тем невыносимее становилось пребывание в мире, отлученном от воли Божьей и вечной жизни.

8.    В отношении к трагедии неосуществимости собственного призвания человек современности попадает в ту же ситуацию, что и «абсурдный человек» А. Камю. Трагедия, как и абсурд, составляет условие проявления человеческого духа, но она (как и абсурд) существует, лишь пока ее не принимают. В этой ситуации радикально меняется основная «человеческая» функция игры, которая отныне не снимает серьезности жизни (рассматриваемой как бы «с расстояния», в отвлечении), но, оставаясь игрой, лишь подчеркивает неустранимую серьезность «объекта подражания». В противном случае, рационально-эстетически преодолевая трагедийность, она выводила бы за пределы современности (исторического универсума), делала бы невозможной саму направленность к высшим духовным ценностям, независящим от материальных условий жизни.

9.    В противоположность искусственной элитарности игры, возвышавшей сознание человеческого бессилия и тем лишь упрочивавшей власть и тяжесть бытия, современность характеризуется постепенным размыванием «благородной» границы между сценой и зрительным залом – каждый становится невольным соучастником представления, поставленного неизвестным режиссером (отыскать которого невозможно). Всеобщая вовлеченность в игру означает крушение мира повседневности и максимально ясное сознание трагедии, лежащей в основе человеческой жизни. Современный человек реализует себя в несовпадении с миром – не мирится, не принимает трагедии, и именно потому – играет.


Фрагмент книги:

Герасимов Д.Н. Основной вопрос русской философии.

книге рассматриваются исторические условия формирования русской философии. На основании внутренней логики и незавершенности ее развития ставится задача пробуждения русской мысли, но не через отталкивание от современности, а, напротив, через соединение с нею как феноменом, непреднамеренно порождаемым христианством.

ISBN 978-5-4483-1949-5. Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero 

Сайт всех книг автора - http://dm-gerasimov.ru/

 


 

[1] Набросок 2005 года.


Дмитрий Герасимов 12 дек 16, 11:59
0 0

ХРИСТИАНСТВО И НАУКА

[1]

В вопросе об отношении религии и науки можно усмотреть две крайние – хотя и господствующие, но одинаково неверные точки зрения. А именно, во-первых, что религия и наука никак не согласимы между собой – религия, доведенная до своих предельных «оснований», не нуждается в науке и отрицает ее, и наоборот, наука со своей стороны исключает религию в той мере, в какой оказывается способна объяснить мир, не прибегая к услугам религии. И во-вторых, что между ними на самом деле нет и не может быть никаких принципиальных разногласий – уже в силу разнопредметности и разнонаправленности «метафизических» интересов. Не трудно видеть, однако, что обе точки зрения (1) диалектически предполагают друг друга и (2) так же, диалектически («антиномически» и т.д.) определяются по отношению к одному началу («единству» мира, бытия, сознания и т.д.) – в первом случае отрицательно, во втором – положительно. И, следовательно, столь же мало выражают действительно религиозную, «дуалистическую» установку мысли, насколько сильно обе стремятся ориентироваться именно на науке, а не на религии – вокруг науки и по поводу нее (хотя и могут высказываться людьми, принадлежащими к религии, например, сторонниками «диалектического богословия»). В самом деле.

И в ситуации жесткого, антагонистического выбора («либо – либо»), и в ситуации всеобъемлющего единства «цельности» «двух истин» религия и наука располагаются в одной плоскости – плоскости обычного человеческого рассудка, не допускающего возможности существования «многих начал». То, что эта плоскость не является непременным атрибутом научной рациональности, доказывает так же и то, что рассматриваемые точки зрения столь же мало принадлежат науке, сколь и религии. Скорее – околонаучному или околорелигиозному «мировоззрению», т.е. «ценностно нагруженному» одномерному (обыденному) мышлению, в котором ценность и смысл так же точно совпадают, как и резко (по смыслу!) противопоставляются. Противопоставление здесь строится по той же логике, что и совпадение (восполнение, синтез и т.п.): если нет фундаментального для христианства различия Творца и твари, то любое несовпадение оказывается либо взаимным отрицанием, либо взаимным дополнением (либо, наконец, «и тем и другим»).

Несовпадение религии и науки с трудом поддается описанию в терминах обыденного языка. Вот, к примеру, как его описывает  С.Л. Франк в работе «Религия и наука» (1953): «наука изучает мир и явления, в нем происходящие, без отношения их к чему-либо иному; религия же, познавая Бога, познает вместе с тем мир и жизнь в их отношении к Богу. Поэтому, хотя и религия и наука затрагивают отчасти одно и то же – мир и жизнь, но они берут эту реальность в двух разных отношениях и потому говорят все-таки не об одном и том же, а о совершенно разных вещах (курсив автора. – Д.Г.)»[2]. Можно сказать, что, хотя у религии и науки один объект (или «вещь»), но предмет и метод разные. Многие люди могут посвящать себя и религии и науке, причем не в ущерб каждой из них. Среди наиболее известных – Б. Паскаль, гений математики, один из творцов новой физики, который был «не просто верующим, но и христианским святым (хотя и не канонизированным) и одним из величайших религиозных мыслителей Европы»[3]. В этом же ряду стоят – И. Ньютон, Л. Пастер, М. Ломоносов, Ч. Дарвин и т.д.

Но только ли предмет и метод  определяют несовпадение религии и науки? И не сохраняет ли в неприкосновенности данный подход (в духе Фомы Аквинского) необходимость ответа на более фундаментальный вопрос – о взаимном отношении религии и науки; иначе говоря, отрицают они друг друга или дополняют? Ведь «разнопредметность» предполагает, что «две истины» восполняют ущербную «неполноту» каждой из истин в отдельности. И если наука вполне может согласиться с таким определением <частной> научной истины, то можно ли то же самое сказать и о религии и ее «истине»? Наконец, не скрывает ли данный подход тот факт, что Дух Христов может действовать и через не верующих в Него? Ведь, как писал В.С. Соловьев (1891), «Нельзя же отрицать того факта, что социальный прогресс последних веков совершился в духе человеколюбия и справедливости, т.е. в духе Христовом», хотя у него были «неверующие двигатели», подрывавшие «средневековое мировоззрение с его антихристианским догматизмом»[4]. Не значит ли это, что вопрос об отношении религии и науки лежит глубже привычного выяснения «разнопредметности» их несовпадения? И что, следовательно, не предмет или метод (поскольку они взаимосвязаны), а конкретный способ мысли (исходная структура, форма мысли) до всякой феноменологической редукции должен составлять преимущественный интерес нашего исследования – таково во всяком случае требование философского разума и его критической функции. Итак, не по предмету или методу, а по способу мысли мы должны выяснять сущность взаимоотношений религии и науки.

Христианство вошло в мир с проповедью необыкновенной близости «Царства Божьего» человеку: «Наипаче ищите Царствия Божия» (Лук.12, 31), мир же гонит и распинает христианство как раз за то, что истина последнего не вмещается в мире – за «Царствие Божие», которое приблизилось. «Доколе мир не прейдет» будет существовать вражда мира к христианству. И как бы не маскировалась указанная «сущность» христианства под «священной» мишурой «вечного миропорядка», христианство останется христианством, пока оно будет способно «обличать» мир, развенчивать его сверхприродную ценность. Но такова же и наука, развенчивающая любые сверхприродные, «извечные» смыслы мира. Она настолько же «неестественна» для мира, насколько и христианство. Вот почему, при всем несходстве между ними, у религии и науки общий «враг» – обыденность (одномерное мышление), которая хотела бы стать и тем и другим «одновременно». Как и религиозный, научный смысл мира определяется вне и независимо от «человеческой» ценности мира. Знание о траектории движения небесных тел или о периодическом колебании цен в экономике существует независимо от того, нравится оно нам или нет, полезно оно для нас или нет. Готовы ли мы увидеть в нем «прекрасное», «уродливое» или даже «смысл» собственной жизни, научное знание воспроизводит особую реальность, которая так же отличается от мира обыденности, как и жизнь христианина в восприятии иного мира. И наука может меняться со временем, могут меняться типы научной рациональности, но наука останется наукой до тех пор, пока она будет способна воспроизводить реальность, отличную от «человеческого» содержания мира.

Практическая польза (т.е. оценка, но не ценность) науки (как и религии, между прочим) определяется ее отношением к человеку (человеческой практике), но все закономерности развития, самый внутренний смысл ее зависят от ее отношения к миру, лишенному человеческого содержания. Объективность как независимость от возможных человеческих оценок и судьбы человечества в целом есть высший критерий научности. Обратной стороной объективности научного знания является его открытость для любого человека (независимо от культурной или религиозной принадлежности). В этом смысле административный «запрет на клонирование» сродни идеологическому «запрету на религию» – показатель отрицательной готовности общества к освоению новых сфер человеческой («общественной») практики. Если прежде, на заре появления европейской науки обыденность, принимавшая религиозное обличие, сжигала ученых на кострах инквизиции, то теперь та же самая обыденность, но ставшая уже вполне светской и правовой, готова покупать труд ученых в обмен на «жизненные блага» цивилизации, а при необходимости и закрывать их деятельность, используя обычные полицейские «аргументы». С этим связана историческая драма, в которой участвует наука: существует драма религии, и существует драма науки. Мы не замечаем ее в силу обыденности, которая заставляет нас подчиняться «целому» мира («здравому смыслу»). Развитие науки в истории, как и раскрытие религии в последней, ограничено потребностями общественного развития, которыми нельзя произвольно манипулировать. Существует власть мира, пока «мир не прейдет». Вопреки собственной «природе», наука направляется и «исправляется» обществом. Здесь обыденность по-прежнему правит бал, а наука, как и религия, находится у нее в услужении.

Итак, нравственное неприятие мира, нравственное отталкивание от мира в христианстве и ценностно безразличное отношение к миру в науке – что общего между ними? Ответ прост: это способ мысли, который реализуется и в науке и в христианстве – способ мысли, основанный на различении ценности и смысла. О том, что европейская наука плоть от плоти христианства, известно давно. Кроме институциональных, историко-культурных источников, важной ориентации на новизну, инновацию, которая появляется вместе с христианством, а так же чисто внешних, «психологических» черт сходства между христианским монахом и настоящим ученым, отметим важное концептуальное отличие христианства и науки – и то и другое опирается на опыт. Как и христианство, наука без опоры на «живой» опыт (а в случае науки – эксперимент) – ничто. Но ориентация на опыт возможна только в рамках расщепленного сознания, т.е. такого сознания, в котором существенно и целенаправленно ограничены самодержавные права смысла (и бытия). Будучи продуктом «христианизации», расщепленное сознание есть также и необходимая почва для возникновения науки.

Укорененность науки в христианстве не означает, однако, какой-либо зависимости от последнего. Напротив, христианство означает высвобождение, развертывание творческой активности человека, которая может быть направлена как «внутрь», так и «вовне». «Где Дух Господень, там свобода» (2 Кор.3, 17). Даже в исключительно «мирском», социальном смысле, христианство несет свободу, освобождение от всеподавляющей власти мира, наделяет способностью, оставаясь в мире (поскольку мир неустраним), быть уже «не от мира», не принадлежать миру. Печать этой способности лежит на всем, что так или иначе опосредовано христианством, в том числе и на науке. Будучи непреднамеренным (или «вторичным») следствием христианизации, европейская наука так же самостоятельна и независима, так же «неотмирна», как и само христианство: наука не может опереться на что-либо вне себя, у нее нет иных оснований, кроме тех, которые могли бы быть извлечены из самой науки. Любые попытки ограничить научную деятельность «религиозными», этическими, идеологическими и т.п. императивами есть совсем не христианские и даже противохристианские попытки подчинить ее какому-нибудь «целому». Они неминуемо вступают в противоречие с развитием науки. Как и христианство, наука не может быть ограничена «миром» – она призвана господствовать в нем[5]. Научная истина о физическом мире есть истина освобождения от прежнего, «органического» состояния мира, в котором «все есть одно», к одному и через одно, и ограниченный которым человек чувствовал себя «единым» с «целым», «микрокосмом», не способным превзойти «макрокосм». Обыденность хочет «гармонии» с миром, и такая гармония, будь она реализована, явилась бы концом науки (как и христианства).

«Человеческая» функция науки – в десакрализации. Однако «расколдовывание» мира началось не с науки, а с христианства, с самого начала отрицавшего не тех или иных богов, а «божественность» мира в целом. В истории с большим трудом завоевывалось и утверждалось сознание того, что «сущность», специфику христианства как религии (а, следовательно, и христианской святости) составляет установка обожения, а не освящения. Если восточные отцы хотя и знали ее (конечно!), то интерпретировали еще во многом в терминах прежней, языческой мысли. Так, согласно Максиму Исповеднику, после искупительного подвига Христова «человек может стать по благодати Божией тем, что Бог есть по существу (курсив мой. – Д.Г.)»[6]. В дальнейшем само христианство внесет знаменательную поправку в патристическое богословствование, установив, что «человеку возможно соединиться с Богом не по сущности, а лишь по энергии»  (определение поместного собора православной церкви 1351 года), как немногим ранее предаст церковной анафеме и один из «столпов» язычества – философию Платона («Синодик в Неделю Православия» Иоанна Итала, XI в.), раз и навсегда разведя в истории пути платонизма (неоплатонизма) и христианства. Поэтому десакрализирующая функция науки не только не угрожает христианству, но, напротив, отвечает духу христианства и является важнейшей составляющей христианского разума. Более того. Справедливо поставить вопрос, а не имеет ли здесь сама наука один из важнейших источников?.. Ведь именно здесь христианство всегда солидаризировалось с наукой и поддерживало ее в борьбе против обычных человеческих предрассудков и «суеверий», противопоставляя им строго рациональное (подлежащее эмпирической верификации) мышление. Все традиционные, культовые, «священные» религии, все идеологии, в которых доминирует диалектическая установка освящения, идеализации, все философии обыденности («бытия»), все философии тождества будут вынесены на обочину истории и в перспективе – окончательно устранены, как «ложные» (не основанные на различении ценности и смысла). Современный «духовный кризис», ставящий под сомнение само существование религии (как и философии, как и этики в их традиционном значении) – всего лишь эхо тех мощных духовных процессов, которые были инициированы на заре новой эры христианством.

Из того, что у них общая основа – один способ мысли, однако, вовсе не следует, что и их взаимоотношения носят или должны носить безоблачный характер (как это получается у того же С.Л. Франка: «наука и религия восполняют друг друга», «вера в религию есть также и вера в науку» и т.д.). Как бы ни пытались скрыть, стушевать сей факт (различными «нельзя доказать – нельзя опровергнуть»), наука может быть истолкована материалистически, ибо, как писал В.И. Ленин, «Единственное «свойство» материи, с признанием которого связан философский материализм, есть свойство быть объективной реальностью, существовать вне нашего сознания» (курсив автора. – Д.Г.)[7], но прежде всего возможна там и только там, где уже нет Бога, или «Бог умер» (Ф. Ницше) – «Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?» (Мар. 15, 34), где все определяется имманентными природе, естественными причинами и закономерностями, а любые «сверхприродные» вмешательства заведомо отрицаются как ненаучные. Наука сама по себе и в себе не совместима не только с теизмом, но и с деизмом и даже с агностицизмом, не говоря уже о многочисленных разновидностях философского скептицизма. Женственные эпитеты «неуверенности», «неопределенности», какого-нибудь «возвращения» или «игры с самим собой» к ней не подходят. Если можно так сказать, наука развивается лишь в сознании собственный «силы», «власти», «могущества» – она принципиально ориентирована на успех, а не на поражение. Конкретный ученый может руководствоваться в своей деятельности мотивами, далекими от науки, но наука, которой он занимается, воспроизводит такой мир, в котором нет места для «слишком человеческого» (иррациональных детерминаций), т.е. мир как он есть и как он на самом деле открывается в христианстве! Ибо как же нужно возлюбить мир, чтобы суметь увидеть в нем несводимое к человеческому, и как нужно возлюбить человека, чтобы суметь увидеть в нем несводимое к миру! – не об этом ли и все христианство?.. И далее. Как совместить несовместимое? как примирить непримиримое? Но ведь никто и не обещал, что будет легко… или что у христианства и науки есть общая логическая основа, на которой их можно было бы «объединить». Согласно учению православной церкви, догмат, если его можно доказать или логически осмыслить, есть все, что угодно, только не догмат христианства. Это и есть христианская нерелевантность, несоотносимость с миром как с целым. Более того. Не есть ли этот надрыв, эта бездна несовпадения – самая суть христианства, уповающего на Богочеловека, нераздельно и неслиянно соединившего в себе Бога и человека?..

Христианство и наука, несомненно, могут говорить разное об одном и том же, т.е. могут «противоречить» друг другу, могут даже «воевать» друг с другом (история полнится такими примерами) – и тогда это будет проявлением конфликта ценности и смысла. Однако сфера этой «войны» лежит совсем не там, где это обычно указывается. Она определяется не по смыслу, а по ценности – не в научной плоскости, а апофатически, религиозно. Конфликт ценности и смысла имеет фундаментальное значение – это как раз и есть несовпадение ценности и смысла, то, благодаря чему мы вообще можем говорить о ценности как о ценности трансцендентной. Это значит, что даже у таких людей, как Б. Паскаль, столь замечательным образом соединяющих в себе религию и науку, данный конфликт не только не снимается, но напротив, составляет существо внутренней, душевной жизни. Мы можем лишь предполагать преодоление данного конфликта по мере обожения и достижения святости, однако здесь и сейчас должны утверждать одно: христианство и наука не могут ни подменить, ни «восполнить» собой друг друга, они обречены быть «вместе», «рядом» до тех пор, пока существует хотя бы одно из них.

Конечно, российскому научному сообществу такой взгляд на взаимоотношения науки и религии совсем не свойственен: напротив, мы по-прежнему усиленно воспроизводим старые предрассудки «цельного сознания» и ищем доказательств собственной силы в слабости наших оппонентов. Не имея сознания трансцендентного, потому мы и не имеем сознания параллельного ему, отличного от <трансцендентной> ценности – ценностно-безразличного. Сознание ребенка, сознание дикаря вполне «цельно», «едино» – в нем нет еще разделения на мысль и чувство. «Репродуктивное» (воспроизводящее) и до конца не сформировавшееся мышление подростка, все еще не отличающее ценность от смысла, сплошь состоит из «максимальностей» и «абсолютностей». Так и «мы слишком мало думаем, элемент мышления равен у нас почти нулю, не принимает никакого участия в наших делах и предприятиях, а потому и не входит определяющим, существенным элементом в наше миросозерцание и нашу практическую деятельность»[8]. Посмеиваясь над узостью и педантичностью европейской мысли, мы думаем, что отвлеченная философия, какой-нибудь «идеализм»[9] сделают нашу жизнь разумной и счастливой. В тайне завидуя плодам «мещанской» цивилизации и вечно жалуясь на ее враждебность, мы и не помышляем что-либо менять в нас самих. Напротив, мы гордимся своей «особностью», своей «широтой» и «душевностью», которые в действительности есть не более чем атрибуты всякого вообще архаического мышления, далекого от христианской трезвости и серьезности, от христианской работы сердца и мысли: «Точно так же обстоит дело и с «неспособностью к абстрактным отношениям» и «верой в идеалы». Именно эти черты типичны для любых традиционных (архаичных, а потому до-современных) обществ, держащихся единством «общего сознания» и постоянно воспроизводящих различные модификаты неабстрактной (институционально неопосредованной) социальной связи («душевности») – принадлежность всех одному деспоту; принадлежность всего – всем; принадлежность всех (включая и деспота) «общей судьбе» расширения себя в пространстве»[10].


Фрагмент книги:

Герасимов Д.Н. ДВА УНИВЕРСУМА. Наш апокалипсис.

Последняя из трех книг, объединенных исследованием проблемы отношения христианства к современности (две предыдущие — «Христианский разум» и «По ту сторону одномерности»). Здесь подводится итог предыдущим размышлениям о ценностной природе христианского разума в форме утверждения модернизации в качестве непреднамеренного следствия христианизации, включая такие важнейшие феномены, как наука и либерализм. ISBN 978-5-4483-1866-5. Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero 

Сайт всех книг автора - http://dm-gerasimov.ru/

  


 

[1] Впервые: Герасимов Д.Н. Христианство и наука // Наука и религия в современном мире: необходимость диалога (тематический сборник). Уфа: Уфимский государственный институт сервиса, 2004. С. 41-48.

[2] Франк С.Л. Религия и наука // Малая церковь. Настольная книга прихожанина. М.: Русский мир, 1992. С. 45.

[3] Там же. С. 44.

[4] Соловьев В.С. Кризис средневекового миросозерцания // Соловьев В.С. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 349.

[5] Что, как известно, выражено уже в положении о принципиальной познаваемости мира, без которого невозможна никакая наука.

[6] Цит. по: Валентин Никитин. Русское благочестие и святость // Малая церковь. Настольная книга прихожанина. М.: Русский мир, 1992. С. 105.

[7] Цит. по: Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х томах. Т. 2. Ростов-на-Дону, 1999. С. 328.

[8] Кавелин К.Д. Наш умственный строй // Кавелин К.Д. Наш умственный строй. Статьи по философии русской истории и культуры. М.: Правда, 1989. С. 315.

[9] Либо полное отсутствие всякой философии: фактически до конца XIX в. философия в России была в цензурном загоне, под административным запретом, уходя в «салоны», в литературу, в политику, не имея внятного представления о самой себе, и когда она только-только стала развиваться, то тот час же и была изгнана из страны (в 1922 г.).

[10] Поляков Л.В. Путь России в современность: модернизация как деархаизация. М.: ИФ РАН, 1998. С. 181.


Дмитрий Герасимов 12 дек 16, 11:53
0 0

ЛЮБОВЬ И НРАВСТВЕННОЕ ДОБРО

Издревле и на протяжении всего периода господства родовых отношений любви как живой, наличной ценности человеческого противостоит любовь как «возвышенный идеал», как идеальная организующая, универсально-космическая сила (эрос Платона). Последняя, будучи феноменом, в котором ценность и смысл тождественны по бытию, может быть только безответной, жертвенной. И это связано как с очень древними, дохристианскими религиозными мотивами, так и с самой структурой одномерного мышления. Любовь, конечно, может быть жертвенной, но жертва любви нравственно оправдана только в том случае, если есть встречное движение, если любовь взаимна. Идеал жертвенной любви – идеал необходимый с точки зрения родовых (в том числе первобытных, архаических), общих, коллективных форм сознания, отражающих подчиненное социальное положение индивида. Здесь действует необходимость мира, внутренняя санкция, согласие самого индивида ничего не решает. Роковая, фаталистическая диалектика рода исключает нравственный характер отношений. Но не мысль и разум определяют любовь, а сердце.

Новое понимание любви, связанное с христианством, отличается ценностной направленностью. Основоположное значение любви в качестве нравственного принципа выражено в словах апостола Павла: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я – медь звенящая, или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так-что могу и горы переставлять, а не имею любви, – то я ничто (курсив автора. – Д.Г.)» (1 Кор. 13, 1-2). Евангелия проникнуты не просто духом любви, но любовным духом взаимности. Евангельская любовь совсем не есть автаркийная, самодовлеющая любовь погруженного в себя интеллекта, она совсем не терпит одиночества, но ищет общения, ответности и взаимности. Здесь любовь к Богу возможна только потому, что есть встречное движение – любовь Бога к человеку, и наоборот. И самая эта встречная, взаимная любовь находит свое зримое воплощение в Богочеловеке (отсюда святоотеческая формула – «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом»[1]).

В отличие от эроса Платона – односторонней, безответной любви, не знающей личности, лица любимого (здесь любимый всего лишь «объект» влечения, «предмет» обладания, и сам влюбленный, «выходя из себя в другого», т.е. в «объект» своей любви, объективируется, растворяясь в нем, превращается в объект, обезличивается), евангельская агапэ, или взаимная, встреч­ная любовь (а потому и милосердная!) не есть нечто мотивированное той или иной степенью полезной значимости объекта, а, напротив, нечто «даро­вое», благодатное и личное. Агапэ не существует без ответности и отзывчивости. Любовь, основанная на интеллекте, а не на переживании ценности, отличной от смысла, не имеет никакого отношения к христианству. Если противоположностью платонического эроса является вражда и ненависть, и эрос диалектически реализует себя в своей противоположности (на этом построен, к примеру, классический фрейдовский психоанализ), то агапэ не имеет противоположности – в силу параллелизма ценности и смысла – а потому и не имеет ненависти ни в себе, ни подле себя, ни к объекту, ни к субъекту любви, ни к тому, что выпадает из любовных отношений: евангельская любовь либо есть, и тогда она сразу выводит нас по ту сторону мира мыслимого и осмысленного – со всеми заключенными в нем противоречиями и единствами, либо ее просто нет… Такая любовь, как и личность, не есть «данность», а есть «заданность». Эротическая, безответная любовь, напротив, априори (генетически) наследуется и образует лишь всеобщее стремление к любви, которое в случае принятия его за самую любовь перерастает и в эгоистическое самолюбование, в платонизм.

В отличие от социальности (которая прямо не связана ни с личностью, ни с нравственностью), понятие соборности прямо фиксирует нравственную глубину личности, ибо христианская этика (в отличие от «общественной морали» одномерного мышления) как раз и покоится на любви, а не на «норме», или «законе». Для одномерности трансцендентность христианской ценности в традиционном духе (т.е. в терминах обыденного языка, свободного от христианского откровения) может быть обоснована лишь изначальной «поврежденностью человеческой природы» и необходимостью «отказа от себя», что вполне согласуется со всей линией архаического, родового мышления – и с ветхозаветным «договором», и с метафизикой «всеединства» (от Гераклита до М.М. Бахтина), и с учением Платона (Плотина) о Едином (вспомним в этой связи учения гностиков, средневековых еврейских мыслителей etc.) и т.д. Но «первородный грех» (априорное зло) есть только обозначение, или символ, и притом символ для того, чего для последовавших за Христом, чего в христианстве, благодаря Христу буквально «больше нет» (после события Христа, дела, осуществленного Им) и что имело и имеет значение лишь для ветхозаветных, внехристианских отношений человека с Богом. В том ведь и значение христианства в нравственной сфере, что оно выводит человека из под власти довлеющего над ним априорного (связанного с противоречивостью и антиномичностью одномерного мышления) зла – для расщепленного сознания (основанного на различении ценности и смысла) «грех прародителей» (как бы самой человеческой природы) искуплен Иисусом Христом и уже не может служить основанием «всеобще-индивидуальной» вины каждого человека (как бы вины «за сам факт бытия» – этого метафизического основания языческой морали). Нет больше никаких априори в морали, ибо «всякий грех и хула простятся человекам; а хула на Духа не простится человекам» (Мат. 12, 31)[2]Не отдаленное, праисторическое событие, а любовь Христова образует метафизическую основу христианской этики.

Вот почему только с христианства и благодаря христианству (хотя и достаточно поздно) нравственность впервые начинает определяться как духовный феномен, отличный от традиционного «имманентного» морализма «устоев», «заветов», «обычаев», и в основе своей – «морального идеализма» – служения отвлеченным «идеям» и «принципам» как «кумирам» (С.Л. Франк), или «законам» (исходной синкретической невычленности права из морали). С этих позиций и должны быть переосмыслены любые моральные правила, заповеди, принципы и т.д., как то: «не убий», «не прелюбодействуй», «не укради» и т.п. Сами по себе (как суждения смысла) любые моральные заповеди, в том числе и евангельские, не являются источником нравственности. Из них ничего не следует. Для непосредственного нравственного чувства они ничего не доказывают и не обосновывают, а только показывают, указуют (как суждения ценности) на непосредственное нравственное чувство, которое может и противиться моральным нормам, вступать в противоречие с ними (и тогда это будет конфликтом ценности и смысла), поскольку последние представляют собой всего лишь социальные регулятивы, поддерживающие сплоченность в данном конкретном сообществе, или, проще говоря, естественный язык морали, который может меняться в зависимости от конкретных исторических, культурных, социальных и т.п. условий. Сама же мораль остается неизменной – то, что служит расширению и укреплению пространства личного (духовного) бытия человека, то и есть мораль[3]. Не нравственность детерминирована обществом (природой, миром в целом), а только ее язык. Формы морали исторически преходящи, релятивны, содержание и функция ее остаются неизменными. После того, как в сознании людей утвердилась христианская этика, основанная на различении ценности и смысла, любое иное понимание морали оказывается либо «ханжеством», либо «лицемерием» – до христианской этики последних просто не существовало.

В случае ханжества, это приложение нравственной оценки к явлениям, по «умной природе» своей (по «бытию») пребывающим нравственно-безразличными: к явлениям природной и социальной жизни. Лицемерие, напротив, суть выведение (обоснование) нравственного из природы, космоса, социального устройства или миропорядка (лицемерами, порождениями ехидны Иисус называет фарисеев). И в том и в другом случае одномерное мышление – в силу отсутствия представления о ценности, отличной от смысла (о трансцендентной ценности!) – осуществляет смысловую редукцию нравственного к определенному, к закономерному, к слову, к разуму. Нравственный идеализм с необходимостью вытекает из естественного стремления разума к обладанию «всем» в объеме существования этого «всего». Поэтому ценностью здесь признается только ценность, санкционированная разумом, осмысленная – объективная и безусловная, иерархически распространяемая на «весь» универсум вещей и отношений, без различия их на «человеческие» и «нечеловеческие». В христианстве же ценностью как таковой может быть признана только нравственная, личная («человеческая») ценность (нравственное Добро). Все же остальные «ценности» – политические, социальные, экономические, научные, бытовые и т.д. – являются не Добром (и не ценностями), а утилитарными Благами, или Пользами (оценками, рыночными стоимостями), поскольку в них, в духе метафизического «всеединства», неустранимо присутствует момент осмысления: причинно обусловливающие «для чего» и «почему».

Одно из самых первых теоретических определений нового ценностно-личностного сознания христианства заключено уже в учении ап. Павла о том, что «делами закона не оправдается пред Ним никакая плоть; ибо законом познается грех. Но ныне, независимо от закона, явилась правда Божия, о которой свидетельствуют закон и пророки (курсив мой. – Д.Г. (Рим. 3,20-21). Однако лишь с эпохи возрождения по-настоящему начинается (инициированная христианством!) борьба европейского сознания с господствующими «ханжеством» и «лицемерием». Нормативная нравственность, или в терминологии русских религиозных мыслителей С.Н. Булгакова, С.Л. Франка, Н.А. Бердяева и др. – «мораль закона», по преимуществу составлявшая предмет традиционных этик и в продолжение тысячелетий служившая «опорным» элементом жизни общества, лишь к началу XX века – в эпоху складывания массового общества как в России, так и на Западе – окончательно утрачивает доминирующие позиции, поддерживая сплоченность наименее подверженных каким-либо изменениям, периферийных социальных групп. Более того. Именно научная критика морали (начиная с XIX века[4]), косвенно способствовавшая созданию современного учения о личности, а также созданию теории ценностей, неожиданно для самой себя раскрепостила, или сделала явным, тот способ мысли, который лежал у истоков как ценностного, так и личностного сознания христианства (в их неразрывной связи) и который подспудно – в виде конкретной религиозно-нравственной практики, всегда существовал в европейской культуре. Потребовалось 300 лет революционных изменений в духовной сфере (сопоставимых с разрушением первобытного, мифологического мышления), чтобы сделалась явной суть этих изменений, которая может быть охарактеризована следующим образом: в моральной мотивации делаются невозможными (скрытые или явные) отсылки к социуму как последней цели и причине моральной деятельности, точно так же, как в свое время сделались невозможными аналогичные отсылки к мироустройству, к миротворению, к миру как целому (и как «физису», и как «космосу»)[5]. Иначе говоря, нравственно ответственное поведение перестает увязываться сначала с миром (природой) как целым, затем с культурой (обществом) как второй, самосозидаемой человеком природой, и, наконец, с индивидом как абстрактно-усредненным («всеобще-единичным») носителем морали. При этом устранение старых и выдвижение новых языковых реалий нравственности сопровождается беспрецедентным кризисом одномерного мышления не только в морали, но и в философии, и в религии. Прежде маргинально звучавший вопрос Ф. Ницше отныне получает свое законное академическое признание и оформляется уже как: «не пора ли более критично взглянуть на наследие классической философии и поставить под сомнение определения морали как бескорыстия, безусловного долженствования, общезначимых требований и т.п.? И можно ли это сделать без того, чтобы не отказываться от идеи морали...»[6]. Тем не менее, с позиции христианского различения ценности и смысла, общий позитивный характер изменений очевиден: не находя для себя обусловливающих причин в социальной организации, современная мораль тем более утверждается в качестве глубоко личной, «персональной», иррегулярной нравственности.


Фрагмент книги:

Герасимов Д.Н. ПО ТУ СТОРОНУ ОДНОМЕРНОСТИ. Сердце и разум в христианстве.

Вторая из трех книг, объединенных исследованием проблемы отношения христианства к современности, являющаяся систематическим дополнением к работе «Христианский разум» (третья — «Два универсума»). С позиции христианского различения ценности и смысла сердце и разум здесь рассматриваются в качестве самостоятельных начал индивидуального сознания, личности и общества. ISBN 978-5-4483-1857-3. Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero 

Сайт всех книг автора - http://dm-gerasimov.ru/

 


 

[1] Максима святителя Иринея Лионского, одного из первых Отцов Церкви, II век н.э.

[2] И далее: «Если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем» (Мат. 12, 32).

[3] Наиболее последовательно дихотомия «живой нравственности» и обыденного языка морали представлена в учении Н.А. Бердяева об одновременном непротиворечивом сосуществовании, по крайней мере, трех этических универсумов, вполне самодостаточных и вместе с тем кардинально различающихся по своим положительным задачам – «этики закона», «этики спасения» и «этики творчества» («О назначении человека. Опыт парадоксальной этики». 1931). Нравственный переход от «этики закона» к «этике творчества» означает утончение, развитие нравственности и одновременное прояснение ее языка (смену фундаментальных принципов, образующих тот или иной «мир» морали).

[4] Гусейнов А.А. Этика и мораль в современном мире // Этическая мысль: Ежегодник. М.: ИФ РАН, 2000. С. 8: «Хотя «Критику практического разума» написал Кант, однако действительно научную критику практического разума... впервые дали Маркс и Ницше».

[5] Мотив приведения универсума из хаоса к порядку, составлявший «моральность» поведения человека древних культур и, между прочим, включавший в себя не только принцип талиона, но и каннибализм, и прочие, бесчеловечные с точки зрения современной морали, поступки.

[6] Гусейнов А.А. Этика и мораль в современном мире // Этическая мысль: Ежегодник. М.: ИФ РАН, 2000. С. 15.


Дмитрий Герасимов 12 дек 16, 11:46
0 0
Темы с 1 по 10 | всего: 15

Последние комментарии

нет комментариев
Читать

Поиск по блогу

Люди

1 пользователю нравится сайт gerasimov.mirtesen.ru